法相无穷。世间上一切事物，修行上一切境界，皆法相也。大般若经每列举百数十种为例，仍是择要言之。本经更求简易，世间法只取十二处，十八界；修行法只取小乘四圣谛，中乘十二支，大乘智与得而已。般若一现，诸相皆离尘垢。名之曰破，示不住著也。

　　大空本体岂惟无五蕴；实则一切世间出世间法无一是有，不过各呈相当作用而已。

　　五蕴凡夫法也。不离执著，恒为大空本体之盖障。本体显现，五蕴消归乌有，则超凡入圣矣。此中妙境，虽不取著世间法，而亦不舍弃世间法。于不取不舍之间，即显出世间法理趣，此一乘教了义也。若谓离世方能出世，乃三乘教不了义耳。
　　世间法生灭无常；出世间法寂静真常。所谓生灭无常者，一法之起，不知是幻；认为有生（即是有质出现）。因缘力不能支持时，则认为灭为死。因缘力刻刻变异，原无永久支持之道；则谓之无常。世间一切事物，莫不如是。若能不随因缘力起生灭之见，则顿现寂静境界。既会寂静，自无变化不已之迹，只见一味真如；是谓真常。
　　真会大空本体者，生灭无常之世间法固幻；寂静真常之出世间法亦幻。一落名相，即属相对法故。空中深契全体大用之妙，惟见一段真性流行；一切名相，无非晕影。所谓行深般若波罗密多境界，如是如是。
　　金刚般若经云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”此属大喜境界（详金刚经大义首章四节），亦即观自在特性也。

　　金刚般若波罗密多经，内分六章：首章发菩提心，内分六节：第一节启请（时长老须菩提在大众中起至愿乐欲闻止），第二节大慈（佛告须菩提诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心起至即非菩萨止），第三节大悲（复次须菩提菩萨于法应无所住行于布施起至如所教住止），第四节大喜（须菩提于意云何可以身相见如来不起至何况非法止），第五节大舍（须菩提于意云何如来得阿耨多罗三藐三菩提耶起至皆以无为法而有差别止），第六节赞叹（须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝以用布施起至即非佛法止）。中间慈悲喜舍四大节，既摄菩提心之纲要。九类众生，一时顿度，非入大慈三摩地不能；此第二节之妙旨也。众生不知身境之所由来，为住著六尘等相耳。施以不住相之法，令顿脱生死，此大悲三摩地之能事，即第三节妙旨所在也。以智证性，而不以识缘相，即顿见如来法身；此入大喜三摩地乃能会之。第四节妙旨如是如是。菩萨不离一切智智作意，唯佛方能舍尽而说法自如。第五节忽举如来为例，正明大舍三摩地妙旨也。是经凡所有相皆是虚妄句，显识缘非真。若见诸相非相即见如来，显智证为实。会此旨者便得离尘之旨。对诸佛妙境，固生净喜之心；即对众生诸法，亦莫不生清净之喜。以智所证者，一切法无非如来法身耳。观自在功能，正是如此。心经重此，故为破诸相之要义。

第一节 十二处空

　　十二处者，眼耳鼻舌身意六根，及色声香味触法六境也。各为法相所依之处，故合称十二处。
　　法相之起，必有相当据点；否则不能成相。吾人（约见性者）返顾自身法性流行，分六门与外境交接，即眼耳鼻舌身意六根。六门依身各有部位，是名内六处。而外境被接于自身，亦依根分呈作用，成色声香味触法六境。此六境对内六处而名外六处。内外合成十二处，皆当体即空；故名十二处空。所谓空者，实无根境可得；不过借识大假定其位置也。
　　众生各各随缘现身于世界。业力同类者，彼此气息互相流通；各有集中之点，恍惚有各各身分；是名众生界，亦曰有情界。
　　法界体性活用不息：种种能力交互机感，本自觉了。从识大方面观之，则幻成种种法相，分为无量据点。任举一点为中心，而运用其认识能力，则觉余点皆为环境一分子。此中心点随识开展，觉成自身；相对上觉得余点亦各能开展成身。诸身彼此异相，则各循特殊机感而然也。见性者洞明当相即性，全体法界浑成一大法身。迷此法界缘起，乃至恒为六尘所缠，则名众生，或名有情。
　　众生既惑于迷情，则误认自身他身及所依之世界，皆为实有。从幻有中经验，各有气息由身发泄于外。此气息者，即代表心性何等作用所幻出之尘相也。业力略同者，作用略同；从而气息亦相类。彼此气流交接，互相感通，各自视其中心点为自身所依据。众生界之本源，如是而已。
　　而众生身外余气丛集之处，又恍若有物质存焉；是名器界，亦曰非情界。诸众生各放气息于外，彼此同类者，互相和合。其结集之处，恒有适宜位置；盖视众生势力之大小，而定距离之远近。犹科学上之重心也。结集稀薄者为气质，其次为流质，加厚者为固质，此世俗所共喻，而目为器界者。若与有情相对，则名非情界。
　　器物为众生公共构成，而享用之权，则有差等。同一金钱，甲富有而乙贫乏；同一地方，丙亲近而丁疏远；世俗惑于心外有物者以此。究其所以享用不均之故，则由于势力厚薄不同。势厚者对于所幻成之物，控制之力强大，故结果附于其身。除非本人愿意放舍，势力较薄者未能与之争也。
　　经验所得，众生身分亦若不离物质。
　　气息结集之处，既视势力而定；诸众生各各身分，原以自己气息为主力，而兼收环境余气以扶助之；故结集处即是生身，亦即各各精神所寓之处。但所寓既不出气分，故身量亦若物质构成。其殊异之点，有精神活动其中，成为肉体；故与非情界之物质不类。
　　而众生界与器界之区分：一则能起种种了别；一则但为众生所了别。
　　众生界如世俗所谓动物界。器界则与动物界相对，包括植物及大地山河乃至一切器具言之。然动物之名，根于能动。众生界不只以能动为条件，要以能起识用为主。粗则六识，细则八识。统言了别，举大意也。器界未尝无能动者，如地震河流乃至时钟风扇等等皆是。但循物理而行，非有了别作用者，故非众生界可比。
　　众生能对境了别者，赖有六根；所了别者即六境；此十二处之要领也。
　　众生处于环境之中，所对无非是境；即自己身分为自识所了别者，亦属境摄。所了外迹，不过六境；所谓色声香味触法六处是也。依以起识者，则为六根；即眼耳鼻舌身意六处。合为十二，下文详之。

　　经云：无眼耳鼻舌身意
　　眼耳鼻舌身五根，须从第八识相分会之，乃能得其本源。第八识相分者，即由业力展转演成之境界相也（详起信论）。
　　世俗所谓眼耳鼻舌身，唯约浮尘根言之；如眼球耳朵之类是也。此等浮尘根，不过肉体上相当装置，用以显外力之局部状况而已。若论胜义，不可不进究第八识相分之由来。

　　法界以真如为体；以智起用；以识显相。真如境界，乃如如实性，一法不立。而恒常活用不息，则正智之行也。正智大别五门：就全体大用流行言之，曰法界体性智；就普照一切种性言之，曰大圆镜智；就开发一切功德言之，曰平等性智；就契会一切条理言之，曰妙观察智；就实现一切事业言之，曰成所作智。法界虽依智显用，而真如本体未尝或变。如以镜取影，虽现象万千，镜体毫无牵累。从起用处施以净识，则显法界妙相。于法界全体大用之中，任举一种子观之（即无数种性中之一分子）：“恒总摄一切法流之活动，可自为主体；而以其余一切种子为附属。”若于能摄之心与所摄之境加以注意而认识之，则起人我法我二见。为见所滞，遂偏详于所注意之点。一切大用经过己身皆不暇兼顾，且并本体而失之；是谓著迷众生。

　　众生既不知法界真相，惟被浓厚法流之冲动引起注意；而欲保持认识之特征，在在假立符号以记之，遂演成种种法相。起信论分为三细六粗，是独能握其要领，而非他宗所注重者。三细者何？内心所觉三种根本法相也。六粗者何？外境所演六种技末法相也。三细相中，心初动念时曰业相，即第八识自证分；随此业开发力而体认之，曰能见相，即第八识见分；若更摄取其他种子同类业力来与自业融合，曰境界相，即第八识相分。此境界相，虽为自他业力融合之性境；以属内心，行相微细，仍未能详其相貌；则更粗发之，使成加强之现量。既欲求详，不得不分为五门以表演之；于是眼耳鼻舌身五根出焉。

　　五根本源，虽溯自第八识，但须外境频频接触，乃能薰习纯熟，成为固定之根。所谓粗发加强之道，正赖外境薰习使然。而内心为之植基者，只是预分五门以备接触外境也。由粗发加强成根，反令第八识分分增明；所含浑略种子得渐次开展，随缘现行。

　　意之胜义，在审察第八识所具之德，递及身分五根诸相；亦吸收对境熏习力，以滋润第八识。其审察五根成熟之部，谓之意根。

　　意根为何？据三乘教义，作为第六识所从出之根本。此只依浮尘根解释也。在了义大乘，更从内心探究，发明三种细意；即对于隐微难觉之第八识加以审察，于第八识之自证分，见分，相分，各有相当认识也。准起信论所谈：对业相之审察，成为业识；对能见相之审察，成为转识，对境界相之审察，成为现识。此三识所引起之法相，虽以第八识三分为所依：而非即三分之现量。业识以心之动机为对象，可名俱心意。转识以转变心念演成微细身分为对象，可名俱身意。现识以融会他心现五根相为对象，可名俱根意。

　　六根中所谓意根，约胜义自应以俱根意当之。今释所谓：“审察五根成熟之部谓之意根”是也。其审察第八识所具之德递及身分等语，则先约俱心意及俱身意而言。盖开发种性为身分，原为平等性智妙用之一端。此身虽本具无量妙相，初只浑然一道性功德聚。细意缘之，乃起转识，亦感一段性光而已。此种身分，原属法身之一，故名能缘之意为俱身意。此意虽无开拓自身之功能，然却藉其缘力以发起平等性智之妙用；所拓之身，则与第八识所具之德相应；故释语云云。续释曰：“亦吸收对境熏习力以滋润第八识。”复注重俱心意言之。盖随心念开拓自身，初甚浑略：只感现一段性光。至分五门与外境相接触，使五根开发坚定时；反观法身，既由浑而划。上溯萌动之心种子，亦受熏发，习而成熟。虽无外境为缘，第八识亦能随念开为境界（密宗意密即此）。然第八识之得此滋润，全赖俱心意之缘力行之；故续释云然。此等法理，甚为精微；非定中体验不可。
　　以智证之，即觉六根特性，各从不变真如随缘起用而来。众生失性著相，于是末那赖耶二识生焉。殊胜六根，遂变为世间生灭无常法之工具。
　　五根虽出于第八识相分；所以被拓成者，实由于平等性智开发之。意根为熟缘五根而成；所以能审察者，实由妙观察智支持之。是故妙平二智一起，六根特性皆得隐隐证明。六根所依，皆出于真如本体中之无量功德藏。虽随妙平二智之大用建立六根，而真如本体恒常不变。众生因认识呆滞之故，遂为法相所缠，未遑兼顾本性。意所审察之处，误有实质，种种我见起焉。是名末那识，即第七识也。第八识所含三细相，本来流通无碍；以被末那所拘，辄滞于所注意之一法；而忽略同时并兴诸余法流；致陷于无明状态。惟一时专注故，对于相当之法审察周详；成为熏发之种，能待缘显用。递取此等种子而含藏之，是名阿赖耶识。此识既在无明中行，故属第八识中真妄混合之部。
　　六根本性显耀时，不落空间，更不落时间，故称殊胜。无明一起，六根本性齐失；惟以六识所演之相继其用。既须幻作空间，以志其虚假之形；复须幻作时间，以表其转变之况。识力狭隘，不得不循序观察，递显其相。循及之际，若有物生。已循之后，恍若物灭。生生灭灭之间，物相交相变换；遂觉世间有生灭无常之法。即六根自身，亦被认为无常法之属也。
　　若与深般若波罗密多相应，显现观自在妙智，则二识顿空；六根回复本性；运用自在矣。
　　深般若波罗蜜多现前，法性活用无不了了于心；是为观自在妙智所行之境。二识顿空者，谓末那识不复起执，赖耶识不复混妄；顿空垢染同归清净也。六根回复本性，即上文所说妙平二智证境。不落时间空间，故非诸相所能拘碍。运用既无所碍，故能自在。

　　经云：“无眼耳鼻舌身意”非遮遣六根不用；乃打破世间法中生灭无常之六根也。
　　无眼耳鼻舌身意者，谓眼耳鼻舌身意六根皆空也。然所谓空，只空其相，不空其性。根性任其活用，故非遮遣之比。一味见性，相尚不生，何有于灭？有生有灭，乃衬出无常假相。惑于世间法相，六根恒被缠著，唯显识相。打破此等识相，是谓无眼耳鼻舌身意。
　　楞严经五云：“十方微尘如来异口同音告阿难言：汝欲识知俱生无明使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。”此指众生迷时境界也。
　　阿难未明一乘教顿解生死结根之道；释尊在楞严会上特请十方如来现身加持，先示以迷位，众生生死之由；故经文云云。夫六根自性，本极清净，众生因应付环境动机，注意浓厚，渐流于识。自性寻晦，即堕无明境。所谓俱生无明，发源于此。经文后段云：知见立知，即无明本。”立知即流于识也。既在无明中行，随识所习，结成异熟果；轮转生死于六趣之中。十方如来意旨在是，故曰“唯汝六根，更无他物。”
　　又云：“汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”此即无眼耳鼻舌身意妙境矣。
　　十方如来随示阿难顿证菩提之道，故经文又云。夫无上菩提所以不现，为俱生无明所蔽耳。此无明源于六根失性，在在著相。是知欲破无明，要不著相以复六根本性。根性既复，则恒清净不染。虽随顺空间时间幻式，与外境和合；却觉任何境界无非安乐，无非解脱，无非寂静，无非妙常；即亲证菩提之境也。既依净根而生，故曰：亦汝六根，更非他物。”迷则著于眼耳鼻舌身意；悟则六根门头唯觉净性活用。所谓无眼耳鼻舌身意者，无著耳。
　　经云：无色声香味触法
　　约十二处论六境，亦以第八识相分为枢纽。盖从本开末，外境由此出；摄末归本，外境由此入也。境既外现，恍有幻质为所依；不论有情界无情界，皆能当之。法境虽特以文字语言为所依；然文字不离书卷，语言不离声音也。
　　同类众生，各从六根放出法性所寓之气分，互相熏发，聚成六境；或集于自身，或集于他身，或集于器物。
　　众生现身世界，法性互相机感，各呈活用，气分焕发，宛若物质之原子。循六根开出六种性光；彼此相若者，则互相和合而成境。境之所在，视气分力量而定。如甲之气分特强，则支配对境之力特大；故境独附于甲身。一切众生自觉各具身分，即准此理。若彼此力量略同，则不偏附于一身；而为诸身外之公共器物。但距离诸身远近，仍与力量大小有关（如器物隶属于某甲之类）。

　　根力强者，可以引发六境；境力厚者，亦可引发六根。

　　境之现,由诸众生根力和合而成；力量薄者不足成境，若有众生特以强力参加，境遂由微而著；故曰根力强者可以引发六境，自力不能发起之境，若遇他力已先开发浓厚者，则自己本有之根力，亦可被其引起而觉当境显现目前；故曰境力厚者亦可引发六根。譬如能力强大之人，创造种种新器，即引起六境之理。余人不能自造其器，根力本未发达；但他所造者已作强有力之波动，根力亦受其熏发，而见新器现前。
　　唯无相当根机，虽有六境，却不能反应。
　　天趣鬼趣地狱趣等，虽各有其境；吾人因根机不同，未能被其引发，故于诸趣无所感。然所谓根机不同者，非全部差异；不过人趣之根过强，余趣虽有相当根种，难以出现耳。亦有较易发现者；如吾人颇有能见鬼者，即鬼属根力尚易现也。或得见天境，则因宿生天眼余习犹浓矣。
　　如眼根具摄种种色性，则当前色境随缘表现时，一一皆能引起眼根与之融合。若缺乏某种色性，当境之现，必无所感；世间所以有色盲病者，职是故也。
　　众生虽本来具足一切法性；然未加经验，则根力无从熏发，故未能开展。其夙生虽曾开展，现生缺乏增上缘者，亦不能依境起相。吾人眼根能随境显色，必其所摄色性相当成熟，有感即现耳。其未成熟甚或并无宿因者，则色境之现，虽他人所共见，却于己无与。色盲病，即对某种颜色无相当之相可见者也。
　　佛现庄严境界时，具缚凡夫或一无所见，其理同。
　　修净业者功行纯熟时，得见庄严佛相，或庄严净土；此乃本有色性熏发成熟之故。其有相当修习，虽未能自致此等庄严境界，能因他人功力引发，从而寓目焉。此则以境力引发根力之义也。具缚凡夫于净业未尝修习，或习而成绩低下者，则对当前庄严佛境，终无所见；斯与色盲之理相若。
　　声香味触四境，可类推矣。
　　声浪太高或太低者，非吾人所能闻；因与现生耳根不相称也。亦有平常之声，听不真确，误作他声会者，此犹色盲之例耳。香味触等之感觉，彼此兴趣不能一致，亦以根力开发有异耳。

　　法境最繁。世人于素未学问之事，对境辄不能领会；意根不起作用也。
　　前五境之起，虽各凭根力与之和合而后发生感觉；然须意根有相当开发，乃能谛审境之内容。所谛审者，即法境也。意根开发，依于经验。素未学问之事，是无所经验者也。既无经验，则对法境之内容，自无从领会。
　　推之善根浅薄者，佛法每不喜闻。根机递胜，或堪闻人天乘；或堪闻声闻乘；或堪闻缘觉乘；或堪闻菩萨乘。若能迳入唯一佛乘，则根机之最上者。
　　根机不同，视意根开发程度而定。善根者，夙生对于善业有相当熏习；或无明盖障本来非深者也。善根浅薄之徒，对于佛法格格不相入；缘意根锢蔽深厚，对法境无从接纳也。善根流现，亦有差等。夙生曾熏修人天小善者，闻五戒十善则感兴趣；或实行之。其夙习三乘教法者，闻三宝则甚皈敬；或从而出家。至最上根机，闻佛乘即生净信；且或顿悟焉。此唯无明盖障甚浅者能之，非寻常三乘根机所能企及。
　　此六境，当迷时每误为实有。若以观自在智照之，即知本来无有，不过活用性理耳；故经文云云。
　　六境现起，若不著于识，则不被迷惑。著识而迷，即误认六识对象为实有；是谓凡夫境界。照以观自在智，斯识破迷消，自觉根力随境活用之妙趣；所谓见性者此也。经云：“无色声香味触法，”即无实质当前之义。所谓境者，不过各作引起根性之动机而已。
　　楞严经三云：“十二处本如来藏妙真如性。”盖从种种方面研究，总无处所可得；唯显真如妙性也。此属理解门。若入观自在三摩地，则当下顿证其性理。上文所谓根境互发之言，皆性理之行耳。
　　根境不被识迷，则十二处各显理趣，为诸法性之所依。然若著于处所，则为识之起点（即第七识）；于如来藏中真实如如本性，不免有所遮蔽。楞严此旨，在消除处所之见，本来面目即显也。但研究处所，迄无所得，不脱知解，犹属比量。须于三摩地中亲证十二处之理趣，乃能了根境互发之妙用也。
　　著于十二处，即第七识所生之我见。内六处属人我；外六处属法我。

第二节 十八界空

　　根境和合时，若只向内心观照，属十二处摄。
　　根境相对，若只论假定据点，则归十二处。虽内加以观照，仅为前六识之起源，非即前六识所缘之相；实即第七识所缘也。
　　驰向外境，细加认识；则眼耳鼻舌身意六识缘之而生。
　　根境于内心相会，微细难辨。由意力支持，详加认识，藉空间时间方式以了别之。于眼根色境交会之点，而体认其活用状态，是名眼识。耳鼻等识准此。此等认识乃层层假借符号，构成相当幻影。对于内心，别名外境（意初起微细气息为内心，继起粗大气息为外境，其实无所谓内外）。谓之驰向，亦假设语也。
　　六境变为六识相分，辨别綦详；与上节只明缘起所自者殊不同科。
　　六识之于对象，缘虑到相当程度，则现相当虚相；是名六识相分。世所谓色声香味触法六尘即此。上节所论之外六处，只约境之据点言之；非指假现之相分，故不同科。
　　而六根既不重内照，仅藉为六识之所依；其相亦与上节异。
　　有境无根，六识不起；故六根恒为六识之所依。上节内六处，只约根之据点。六识既起，当境固为相分所依；当根则为见分所依。六根于此遂变为能观之具；在身分上各有假定位置。楞严所谓由尘发知，因根有相；即寓此义。
　　此六识及所摄根境，固各有其自性；别名曰界。三六成十八，故曰十八界。
　　六识自体，各有认识之功用，是为识之自性。根境超乎据点之外，亦各有相当活用，即各有其自性。界者，体性之义。举六根六境六识十八种自性，合称十八界。或谓界者，差别义；所以界别异类之事理也。根尘识三者固各异类，其中又各有六种差别；故有十八界之名。常途教义，多主此说。
　　经云：无眼界，乃至无意识界
　　此文具云，应作：“无眼界，无耳界，无鼻界，无舌界，无身界，无意界，无色界，无声界，无香界，无味界，无触界，无法界，无眼识界，无耳识界，无鼻识界，无舌识界，无身识界，无意识界。”中间十六界以乃至二字括之，简笔也。
　　凡夫妄见，以为实有外物存在；自身则有实我以认识之。而为认识工具者，则分五种器官焉。因相辅之器不同，认识状况遂别；于是有五尘五根五识之名。而实我复有缘虑种种条理之能；则以所缘之理为法尘，能缘之心为意根，依根所生之认识为意识。破妄显真时，十八种见执皆归消灭；是谓无眼界乃至无意识界（根性乃真如法界之分门表现，以正智觉照而默会之。觉照一有沾滞，即于滞处发生末那识；而根性转为赖耶之相分）。
　　根境和合而后识生，此六识大纲也。单运自根，虽有所见，属第八识摄。
　　眼根与色境融合，而眼识生；耳根与声境融合，而耳识生；乃至意根与法境融合，而意识生；是为前六识之大纲。未和合前，根性不论如何开展，总归第八识范围。意根虽非第八识相分所现，而却与之相函；故亦被摄于内。能切实发明诸根所依之第八识，乃得明心见性。凡外权小虽各隐具此识，但未能觉知。所知者，只根境和合后之六识也。间有较能探原者，亦略说六识之上尚有根本识；而未见详如了义大乘所说也。
　　依根开出法流，与外境融合一处，方是和合之相。能见此等相者，属前六识。
　　第八识所显相分，以意力广缘之，任何法性，皆得遍现于十方。凡夫意力有限，所及范围狭小，且复隐性而著于十二处。自所开发之气分与范围内诸众生所开者，取其同类互相和合，安定于适宜之点，是为和合相之所依；亦即前六识之对象。
　　六识之中，前五识缘境，惟感一片现量；无种种分别之相。如眼识缘红物所起之相，但感一种红色；身识缘坚物所起之相，但感一种坚触；是也。至所缘境详细状况，则待意识了别之。
　　五根五境和合，本来唯显一道性光；总现量也。意力加以分析辨别；于是眼耳鼻舌身各起相当认识。眼根色境融合之性光，随眼识而幻成红黄青白等相，乃至身根触境融合之性光，随身识而幻成冷暖滑涩等相。然眼识所感，只见色调符号；身识所感，只觉触境符号。虽表各别现量，却似抽象；尚无具体可言。如红、但感其红色特性；坚、但感其坚触特性；形相且无，勿论所依为何物也。其能现出种种体相者，则意力所成之意识幻成之。眼识名第一识，乃至身识名第五识。此意识则名第六识。此六种识对于内心七八两识，统称前六识。意力在内心，未尝无认识之用。以属珲略，每单名意，而列作第七识。或权译末那识，以示别于第六识。
　　意识对性光之分析，初恒幻作空间以序之。最浓厚者假作中点；渐淡薄者，递向四周排列之。平面之不足，则立体以济之；于是形相出焉。故曰所缘境详细状况，待意识了别之。
　　意识分二类：一曰五俱意识，偕前五识俱起之义；亦是现量。如眼识所缘之红色，或属红柿，或属红花，或属红衣等等；身识所缘之坚触，或属坚铁，或属坚石，或属坚木等等；皆五俱意识了别之力也。
　　意识虽能楷定物之假相，而不能直辨物之假质。故欲了别假相究属何物？须借五识以俱行。盖同一假相，往往色彩悬殊乃至触况互异。必须依眼识以辨其色，乃至依身识以辨其触，然后具体之物成焉。此类意识，既偕五识俱起，故曰五俱意识。意识所缘假相，初非现量，以无假质函于其中也。得五识与俱，假相乃成现量。然有局部与全部之别。如见一个红物当前，即意识与眼识俱起，可称现量。然此物究属何质？初未完全明辨。其卒能辨为或柿或花或衣等等，则须兼资耳鼻舌身诸识矣。又如觉一段坚材现前，即意识与身识俱起，亦称现量。然此材究属何质？初亦未能细辨。其卒能辨为或铁或石或木等等，仍须借助眼耳鼻舌诸识也。寻常但眼见柿……或铁，……不待余四识一齐俱起，亦能确定其为何种物材者，则意识经验习成；兼涉下文所论第二类意识矣。
　　二曰分别意识，对于法境加以种种区别之义。有比量，有非量。此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量；如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合乎条理者为非量；如世人种种妄想不能实现者属之。
　　以五俱意识递次所得之现量为基本，进而区别其中种种法境；或比较彼此相状之异同；或考察前后关联之因果；皆名分别意识。
　　就相状异同言之；有空间时间二式。排列于空间诸法相，彼此物体或全相同；或全相异；或局部同异；此只分别意识计度之事。虽发源于现量，而所映带之相分，则祗同异之见，非现量也。递演于时间诸法相，同是一物，前后态势渐变者，所映带之相分，恍若物有动作焉。此纯分别意识之妄见，尤非现量矣。其前后态势不变者，所映带之相分，恍若物常安定焉。此亦分别意识之幻觉，类似现量耳。
　　就关联因果言之：前时所作某事，后时辄有相当报应，屡试不爽，则成一种因果律。推诸种种事业，精细考之，莫不各有其因果律也。分别意识于此中所得经验，以今日所获之果，反溯过去之因；复以今日所种之因，预测将来之果；是谓缘虑三世事理。其推测完全合理者，为正比量，略称比量。经验未充，推测不免错误者，非正比量，略称非量。真正学术所以能奏实效，正以比量无误之故。世人妄想，所以不能实现，则以条理缺憾，无的切致果之因耳。
　　前云仅据眼识能决定所见为何种物材者，即凭意识经验，以正比量测定之。
　　众生不知六识所现之相分为根境和合妙用之幻影，从而执为实有；是名浮尘境，或略称曰尘。以尘为名，喻能染圬净心之义。加之以浮，喻如泡影非实耳。
　　根境和合，原系一片性光。自意识以空间式分析之，乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。更以时间式递嬗之，则有继续可讲。起信论所谓相续相属此。智相能一时顿现物形，而所见限于立体形式。立体中隐含无数差别性，不得不逐部化现，而起相续相幻境也。于相续中，若能顿会诸差别性同函于一体相之中，不落时间式，而汇归于总智相；则丈室之内，不妨万事并呈。维摩居士之显妙用，即以此等神力加持来众耳。若并形相而概泯之，回复根境和合之性光；尔时六识相分俱隐。禅宗破参境界，初只如是。众生拘滞于意识，对六识所现相分，总不知为妙用之幻影；误认当前实有外物存在。此等假相，均名浮尘境。寻常所谓六尘，即六境假相之别名也。所以名浮尘者，取喻于日光照射虚空所显之野马尘埃；既浮动不实，复垢染虚空云尔。
　　执此尘境，意识攀缘无已时；随贪瞋痴等增上缘，辄造相当之业；展转缠缚，为生死大本。
　　前五识本来无执，所见惟是性境；因意识缘虑于其间，略受沾滞影响；五尘之现，端在于此。而意识所对之法境，以沾滞故，变为法尘，自不待言。原夫法境，大别三重：依空间式展开性光而排列之，或圆或方或三角乃至一切形式皆意识虚构而成；是为第一重法境。依时间式分析物态而递演之，或动或静或变化乃至一切状况，皆意识相续而然；是为第二重法境。依因果式考察事情而条理之，或常识或科学或哲学乃至一切学问，皆意识参究所得；是为第三重法境。此三重法境，总由意识缘虑而来。缘虑之际。不无注意所在。其能于注意中不落沾滞之弊，则无在而非法性流行之处。久滞成执，六境皆化浮尘。浮尘愈盛，意识被牵愈频；终至攀缘不息（除沉闷深睡等）。所缘之境，对素好者则爱慕之；甚或造业以求之，对素恶者则厌弃之；甚或造业以绝之。贪瞋痴较簿者，造业尚轻；较厚者，造业殊重矣。业力一行，辄有相当气流返应。业之善者，众生蒙其利益，辄以善意相报。约内心，常受善力加持；结果，福种成熟。构作新身以替旧身。约外迹，新身多福故，依正二报每觉优胜；亦有当旧身而致祥者。业之恶者，众生受其损害，辄以恶意相报。约内心，常受恶力加持；结果，祸种成熟，亦构作新身以替旧身。约外迹，新身伏祸故，依正二报每罹灾患；亦有当旧身而遭殃者。业之无关善恶者，气流返应结果，有类数理式之答案；亦得轮现相当新身。如是生死流转，无有穷期。推本于迷执，实由意识之展转缠缚也。
　　因执尘境，不能返照根性，只认六识所从出之显露处为六根；是名浮尘根。亦以浮尘为喻者，视此色身等同尘境故。前五浮尘根，即俗所谓眼球耳鼓等。第六浮尘根，今人隐以脑当之矣。
　　尘境既起，意识充其分别力，以相对法观六根，化根性为假相。于是眼之胜义根幻成眼球，耳之胜义根幻成耳鼓；乃至意之胜义根幻成大脑焉。古代之于意根，未尝指出其据点所在；以脑之功用尚未切实发明耳。此显露六根，既依乎假相，遂与浮尘无异。名浮尘根者，示异乎胜义六根也（八识相分上浮于脑，则为六根总纲。前五根各向特位发展，而意力与之相函，唯荟萃于脑。故脑为意根所在地）。
　　浮尘根境，夙世互相熏发；故六根构造，恒与环境配合。
　　六根皆发源于第八识，各有其境界。而法性单薄，只许自知自见。必仗六境为缘，同类气流交互融合，势乃强大，堪被详细认识。六尘虽属假相；然性相不二，相愈详性亦愈开；故不妨借外迹尘相以展内心种性。相习纯熟，境来根辄与相应。验诸外迹，则眼球耳鼓等等各有相当构造，以与尘境配合。夫六境现前，吾人非能一一认识之；其能之者，因根器预有相当装备也。世间原有无量色无量声乃至无量法，吾人所得接受，万不及一，亿不及一，乃至算数譬喻所不能及；即由根所未习，或习而未成耳。
　　入观自在三摩地，内证六根本性，外契六尘如如，六识各显自性分，则十八界皆能与大空本体相应；是谓十八界空。
　　观自在三摩地者，以妙观察智亲证真如妙用之三昧也。入此境界，原无相可见，无言可说；惟于大空中默契本体活用理趣而已。循第八识展开之，则六根各现性光；六境尘相不行，各显如如理致，隐与性光融合。六识体会于其间，各各自证其识性；惺惺寂寂之中顿了一切，此十八界第一义谛也。是之谓空。若出俗谛，意识不妨缘空间时间因果诸式而观察之。但能随发随收，不滞尘迹；亦名十八界空。其在三乘学人，妙观察智不显，第八识亦未发明；一味遮情，务脱十八界缠缚；习之纯熟，亦得与十八界空相应。如须陀洹辈，即属此类。
　　圆觉经普眼章云：“证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净；无边虚空，觉所显发。觉圆明故，显心清净，心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净。……鼻舌身意，亦复如是。”（末句乃撮经文大要而简化之）
　　圆觉此章，乃世尊对普眼菩萨宣说初学菩萨及末世众生求如来清净圆觉之道也。先以正思维参究身心皆幻；继以实证幻相皆灭而住持之。所谓幻相，最宜喻以影像，故曰证得诸幻灭影像故云云。殿以故字者，以此引起下文胜境也。“方”表空间。“尔时便得无方清净”者，即不落空间式之清净境界也。因意识缘虑而有空间；依空间衬出种种幻相。空间若无，幻相无从出现；只觉一段清净法性，是谓无方清净；即会得第一义谛矣。入观自在三摩地，本来顿现无方清净；诸幻影像自然并灭。然此章意旨，重在渐次体会一切皆空，以期亲证无方清净，顿渐异门耳。既得第一义谛，不妨开为俗谛，显现广大无边虚空；而皆觉性所行境界，故曰“无边虚空觉所显发。”虚空一切法相无不圆归觉性，显出清净本心之妙用。故曰觉圆明故显心清净。心既清净，开出十八界，自然无复染污；见尘（即色尘）眼根眼识莫不清净。眼既如是，耳亦如是，鼻舌身意可类推也。故曰心清净故，乃至鼻舌身意亦复如是。
　　此明会得浮尘之为幻影，心顿清净，十八界自无不清净。所谓清净者，即妙观察智亲证幻影之本性也。
　　浮尘幻影一一消归自性，妙观察智自显。对于法相都无所住著，即心无染污。所谓心顿清净，指此境也。净心开为十八界亦不住相，故曰十八界自无不清净。

第三节 十二支空

　　无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；谓之十二支缘起。（旧译十二因缘）
　　缘者，牵引之义；谓由此境引起他境也。亦称缘起；或称因缘。无明缘行者，由无明引起妄行也。行缘识者，由妄行引起妄识也。……生缘老死者，由妄生引起妄老及死也。无明至老死，凡十二事；故曰十二支。此十二支展转缘引；故曰十二支缘起。旧译十二因缘，则略去支字也。
　　无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽；此则十二支息灭也。
　　缘起之法，若因由不兴，则无从引起。不兴之义，或一向无有，或消除净尽，皆是。妄行原由无明而来；无明若消除净尽，妄行自然不起。妄行若尽，妄识亦自然不起；乃至浮生不起，老死亦无从有耳。此十二支息灭之义，其中有浅有深。浅者属消极，一味遮遣，令十二支渐次净尽；深者属积极，不在遮谴，觉十二支当体即空；前权后实也。
　　不明十八界本性，谓之无明。
　　根境和合，初只性理活用，无相可见。第七识加以注意，遂幻成一段浮光。前六识加以细辨，更幻为各种浮尘。执著不舍，迷失来源，误认假相为实有；是谓不明十八界本性。三乘教所谓无明，每指此也。
　　因而发生种种妄行（不论善行恶行梵行），谓之无明缘行。
　　行本法性活用之表征，乃示若干法性之如何联络也。从空间观之，有种种排列方式。从时间观之，有种种连续次第。从因果观之，有种种倚伏规律。明得本性，只管观时空因果，恒不被联络法之牵缠；是为真俗相融之道。若因注意成执，不知联络法乃“心不相应”之假法，认一切方式次序规律为实在；于经验中决定如何进行则遂意，如何进行则拂意；总以获益避损为的。有从利他求遂意者为善行；有从害　他求遂意者为恶行；有从离欲求遂意者为梵行；三者用心不同，其迷真逐妄则一；故概称妄行。妄行之因，实由无明所致；故谓无明缘行。

　　行中加以认识，谓之行缘识。

　　了别行法如何联络，以第六识为主。迷失本性者，辄滞于过程中之幻迹；执幻迹为实有，而计度其理路。认识愈分明，脑部印象愈深刻。从而影响第八识，熏发其本有种子，得开见相二分。善行如是，恶行如是，梵行亦如是。所谓行缘识者，浅解只局于六识；深解则知兼引八识也。
　　随识起者，或色（色法）或名（心法），谓之识缘名色。
　　由认识所引起之相分，约前六识有外境色法；约后二识有内境色法；是谓识缘色。而高级众生之意识，对于六尘幻相，每能代以假名，藉便指示意之所在；是谓识缘名。所谓识缘名色者，浑举识心能引起假名幻色之义也。
　　由名色熏发六根，谓之名色缘六入。
　　根也者，对于某种经验培养纯熟之谓也。以眼言之：对于红色有相当经验，眼球应付纯熟之故，肉质变成适宜之构造与之配合；则红色在眼部成立根基，为眼根之一分子。余色准此。统称眼根，乃包括一切纯熟颜色之总部也。耳鼻舌身四根，可以类推。意根兼以假名熏发。由名色熏发六根者，为摄意根在内也。根而曰入，取接纳义。
　　身根因抵抗环境，现生能改造皮肤等与之适应。意根更能由学问转变之。
　　由根应境入心（即阿赖耶心），发生接触，谓之六入缘触。
　　六根应接六境时，固随六识引起触心所；同时六根以所得开发力还入心中转熏第八识，亦起触心所；故六入缘触，有内外二义。常途说法，以浮尘根接触外物为触之行相，盖局于外义也。
　　由触引起领受之情，谓之触缘受。
　　凡起接触心所，同时必生受感。在五俱意识范围，或起苦受，或起乐受，或起舍受；在分别意识范围，或起忧受，或起喜受，或起舍受；在第八识范围，惟起舍受；皆谓之触缘受。
　　受而引起心之所贪，谓之受缘爱。
　　喜受乐受，皆凡心之所贪恋，宜其引起爱感。忧受苦受，虽非贪恋，而能引起“非爱”之感，隐隐中实不忘“爱”想。舍受固无所爱，然习惯故，往往不觉住著，是亦爱之变相也（对于所爱，久习则淡然成舍受。若一旦割去，爱心仍起）。故受缘爱一语，在凡夫通诸一切。
　　爱之不已，对境极力取求，谓之爱缘取。
　　始爱即舍，尚不致耽著，得随机转缘他境。若爱之不已，则恒为“对境”缠缚。五尘当前，固不愿放弃，极力执取之。法尘当前，更希望实现，多方追求之。此等缠缚，概名曰取。因爱而生，故曰爱缘取。
　　执取具足，则种子成熟为中有（旧译中阴），谓之取缘有。
　　有也者，法性表现之相也。约众生界，分为二十五种，综为三界。现生之身名本有。最初之一刹那为托生之始，名生有。最后之一刹那为示死之际，名死有。死时总计死前业因之成熟者，集合新体，为将来托生小影。既死之后，托生之前，虽具新体之相，未得六尘之身，则名中有。业因所以熟由六识执取具足所致。种子成熟，即业因成熟。所致之中有既由执取而来，故曰取缘有。
　　寻常谓现身既死之后，中有乃得入胎。据理推之；将死之前，得预入胎；但仍存之身，必有萎靡象征（如帝释五衰相现，乃预入驴胎）。
　　现生报尽，中有从而托生相当之趣，谓之有缘生。
　　现报未尽，中有虽可露端倪，而非决定之相；因现生若兴起强力业，随时能变更将来中有之结构也。现生报尽，中有新体，虽既决定；仍能因超度力随时变更结构，直至托生时而后已。所以必求托生者，有根无尘，未满欲望；要依父母乃得参加尘境。而其生也，实由中有进行之果，故曰有缘生。
　　得此生身，不免四相迁流，终于老死，谓之生缘老死。
　　真如法界，本来无生无灭。任举一种法性，皆是常住。一落无明，所举法性变为注意之点，幻成一种自有而无之法相，是谓之生。注意消失，法相随隐，是谓之灭。形诸六尘，则生住异灭四相益觉不虚。故托生以后，不免四相迁流之苦。老即变异之别名；死即灭也。众生亦有不经住异两阶段而迳死者；所谓生缘老死，浑括之言耳。
　　自无明至老死凡十二事，展转为缘，故曰十二支缘起。众生生死轮回不已，端在于此。若能消除无明，则十二支展转息灭，遂得超脱轮回矣。
　　万法之兴，不离缘起；即诸境展转引起也。人身之来，必有所自。本源实由滞于一念，致起无明；清净法身，从此演成六道生身。生则有灭，故以老死终焉。此乃佛说十二支缘起正旨。小根小器未能领会深妙，只可从浅解释。前九支既成。以后生死轮回不已，皆括于后三支之内。欲其还灭在断无明耳。
　　经教中对十二支缘起，原有种种释法，随机而异。更举二门如下：
　　佛学正义：一面谈万法皆空；一面谈万法缘起。即无性缘生，缘生无性之旨也。只知缘生，不达无性，固落凡外。只知无性，不达缘生，亦堕权小（甚或魔道）。是故真实大乘，恒于实相中详究缘起之道。十二支法，即所究之一。小乘原以泯除人我为修行正宗，他未暇详。而根器较利者，亦能从六尘探索十二因缘之理。为拣别常途声闻乘故，特立缘觉乘或中乘以名之。但中乘所观，固与大乘有异；大乘之中，亦浅深不等。今略举二门，以示大概而已。
　　（一）缘觉乘观法
　　此类观法，据现在之果逆溯过去之因；复据现在之因顺推未来之果。过去因二支，现在果五支；现在因二支，未来果三支；详如下表：
　　过去因：（1）无明——无始烦恼。
　　（2）行——依烦恼作业（善行恶行梵行）。
　　此明前身惑业概略也。过去烦恼掩蔽真理，昏迷不明；故曰无明。追溯烦恼所自来，世世相因，不知所始；故曰无始。烦恼是为过去之惑，属第一支。过去世造作诸事，统名曰行。不论善恶欲梵，皆由烦恼引起，即是无明引起；是为过去之业，属第二支。
　　现在果：（3）识——现世初入胎时之识神。
　　（4）名色——托胎后渐起心法色法。
　　（5）六入——胎中成就六根。
　　（6）触——出胎后能接触外物（约二三岁间）。
　　（7）受——对事物能起苦乐等感（约二三岁至十四五岁）。
　　此明现身发达程序也。前身迁谢之时，惑业所牵，神识投入适宜之胎中；是为现身发达之初步，属第三支。所谓识神，中小乘泛归意识而已。托胎后五七期（三十五日）内，为身形粗具之位；但有身意两根。约肉质曰色，约心数曰名。此粗略之名色，为现身发达之第二步。属第四支。六七期后，余根渐著。经十九个七期，六根粗具，至出胎时而圆满。是谓胎中成就六根，为现身发达之第三步，属第五支。出胎后，六根应接外境。至二三岁时偏重触景；虽有六识，而未能注意违顺等境。是为现身发达之第四步，属第六支。接触外物日多，渐起受感；对于事物加于自身，不无苦乐舍之分；渐而心中亦有忧喜舍诸受。自二三岁至十四五岁间偏重此等经验。是为现身发达之第五步，属第七支。
　　现在因：（8）爱——贪染种种可欲事物（约十四五岁以后）。
　　（9）取——贪爱炽盛，驰驱诸境，取求不已（约成人以后）。
　　此明现身惑业复起也。惑业若能不起，则现世果报发展至第七支便止；不复展转牵引，而得超脱轮回矣。惟其接受外境，滞于尘相，变为染著；可欲（财色名事睡等）事物当前，辄贪爱不已。约十四五岁以后，此心渐见浓厚；是为现世造因之根源，属第八支。贪爱既盛，此心恒与可欲诸境相驰驱；多方取求，不知止足。成人以后，专造此等垢业，是为现世造因之事实，属第九支。
　　未来果：（１０）有——依爱取之业，将于未来世复堕三有中。
　　（１１）生——业果成熟，则复出胎。
　　（１２）老死——未来之身若逾盛年，则渐老死。
　　此明后身轮转不息也。现身爱取为因，成为浓厚习气；影响于众生界，迫起强大之反应力，为临终牵入三有（二十五有之略称）之张本。是为未来果报之初步，属第十支。中有入胎，循业发达；其果成熟则出胎，复成新身。是为未来果报之第二步，属第十一支。此等生身，逐渐发达，至于圆满，是为盛年。从此日渐亏损，则现老相，终至于死。是为未来果报之第三步，属第十二支。

　　三世轮回之说，为经教恒言。佛对中乘学人，如大乘例，曲示十二支缘起观法，藉明轮回大意。依此作正思维，终使十二支息灭，得证辟支佛果。此类根机，初发心时，原值佛世。得道之时，若在无佛之世，则名独觉。其独觉之由，须待时节因缘；每有因飞花落叶等事而启悟者。坐禅三昧经卷中云：“波罗捺王暑天处高楼上，令青衣涂香其身。钏多声杂，颇厌患之。乃令次第脱钏，只余其一，遂寂无声。王悟止息烦恼之道；独处思维，成辟支佛。』此固夙生种因今生得道也。（利根四生成办，最钝则须百劫）
　　思维方法：先就色身之现在果逆观之。日常经验，三受交乘无已时。揆厥原因，在与外境相接触。所以能触境者，以身具六入也。六入成根于胎中，乃由名色发展而来，而推本于识神之入胎；故以五支括之。依现果引起贪爱之惑与取求之业，则顺观现在造因，凡二支。惑业积习，成新趋势，引起中有。中有求生，则有老死随于其后。此更顺观未来结果也。分三支。准此因果法，反推过去之因，亦由此等惑业所致；概名行。妄行之起，则烦恼障为因；烦恼不知所自来，谓之无始。反覆思维此道，即缘觉乘观法。
　　此约三世以观轮回之迹，属业感缘起门。
　　此类观法，得由三世推至无穷世；总是发源于无始烦恼。烦恼由来既不可知；惟觉业力感召，转成缘起而已。故属业感缘起门。
　　烦恼表现于外迹者分四类：
　　第一类 根本烦恼六：（一）贪（二）瞋（三）痴（四）慢（五）疑（六）见
　　第二类 大随烦恼八：（一）昏沉（二）掉举（三）不信（四）懈怠（五）放逸（六）失念（七）散乱（八）不正知
　　第三类 中随烦恼二：（一）无惭（二）无愧
　　第四类 小随烦恼十：（一）忿（二）恨（三）恼（四）覆（五）嫉（六）悭（七）诳（八）谄（九）害（十）憍
　　此等烦恼，实发源于末那识。二乘对七八两识未有研究，故不知烦恼所自来。
　　（二）菩萨乘观法
　　此类观法，惟分现在因未来果两部。所谓过去因，现在果，概括入现在因之内。详如本释第二表。
　　现在因　（1）无明——不明世间正理，不知脱离三界。（第六识痴心所）
　　（2）行——与善恶等心所俱，而起善不善诸行。（第六识思心所）
　　（3）识——由诸行熏成之苦果种子，藏于识中。（即阿赖耶识）
　　（4）名色——熏发赖耶中名色种子。
　　（5）六入——熏发赖耶中六根种子。
　　（6）触——熏发赖耶中一切触心所种子。
　　（7）受——熏发赖耶中一切受心所种子。
　　（8）爱——以贪爱等心滋润苦果种子，使渐起现行。
　　（9）取——执取甚强，能使现行速现。
　　未来果　（１０）有——熏苦果种子成熟，待缘出现于三界。
　　（１１）生——受未来五蕴身。
　　（１２）老死——未来身异灭。
　　据现生果报身观察种种惑业之发动，无明至爱取凡九支皆属之；故概作现在因。余三支属未来果，则与缘觉乘无异。
　　无明有浅有深。浅者属烦恼障；深者属所知障。本表虽系菩萨乘观法，所谓无明，仍以烦恼障为主，与缘觉乘相差不远。根本烦恼六，第六识具有之。不明世间正理，不知脱离三界，皆以痴心所为主；特以无明名之。凡夫之第六识，攀缘不息，是谓妄行。行时恒与思心所俱。依经验习惯，随境引起其他心所。关于无记者固甚多，关于善恶者亦不少。既有善恶，则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中，能使阿赖耶识发生变动，摄其种子而藏之。数数熏习，渐次发展。其果若熟，不免牵入轮回苦海之中。故诸行所熏，名为苦果种子。而诸行之熏识也，或以名义熏之；或以色境熏之；此其大端也。或由五根熏之；或由意根熏之；此其大略也。识之被熏，必有接触；亦必有感受。此中状况纷繁，各配相当种子，互不相碍。此名色六入触受四支，虽有展转相缘之理；而观法则重在分析赖耶之如何被熏。
　　种子被熏成熟，出现于世，谓之现行。其能致苦果也，须待强大滋润力促成之。此等滋润力，以贪爱为主。盖爱则眷恋不舍，时时抱持，不令种子退隐也。加之以执取，则三业均赴之；故能令现行速现。现在因至此，遂成办矣。
　　因既成办，与众生界新联络即告完成；准备作“中有”身；是为未来果之开端。由有而生而老死，理路同于缘觉乘也。

　　此约二世以观轮回之迹，属赖耶缘起门。
　　此类观法，在研究阿赖耶识如何熏习苦果种子至于异熟；特就现世详之便足。过去之因，不外如是；无须另观。现在之果，原不脱有、生、老死三支；但举未来果以概之，斯可矣。
　　异熟梵云毗播迦，旧译果报。即造善恶时影响于众生界之反应力转迫而成之果报也。异熟之名，显成熟之果与因异类（善招乐报，恶招苦报）。非若等流果之与因同类（善引善习，恶引恶习）也。此外尚有异时（约时间）变异（约本质）二义。
　　赖耶缘起者，阿赖耶识中所藏种子，缘熟则起现行，而流露事相于世间之义也。赖耶本具三位：“（一）我爱执藏位，烦恼障未破者属之。所起之识，偏名阿赖耶识。（二）善恶业果位，所知障未破者属之。所起之识，别名异熟识。（三）相续执持位，诸佛众生皆具之。所起之识，别名阿陀那识。”本类观法，以我爱执藏位为主。
　　经云：无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
　　此文具云应作：“无无明，亦无无明尽；无行亦无行尽；……无生亦无生尽；无老死，亦无老死尽。”中间十支略以“乃至”二字括之。
　　上文两种观法，虽浅深不同，要皆以破烦恼障脱分段身为主。可谓无无明，无行，无识，乃至无生无老死矣。然或贪著涅槃境；或转入变易身；对于分段身不脱无明尽，行尽，识尽，乃至生尽，老死尽，诸微细惑；未得谓之“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”也。
　　佛法以超生脱死为本。生死有粗细二身；故超脱亦分浅深二义。粗身名分段身，身中附有显著物质，可以前六识了别之者也。三界中一切凡夫及二乘圣位，皆有此身。大乘中之顿悟菩萨初地以前，悲增菩萨八地以前，亦皆具之。细身名变易身；身中非有显著物质，须以七八识证明之者也。凡夫二乘俱不能发现此身。大乘之中，渐教地前菩萨，顿教地上菩萨，皆能辨之。若悲增菩萨，须八地上乃能辨也。
　　分段身依烦恼障而生；生死相继，无有了期。烦恼障若断，则生死皆尽。然此只断阿赖耶识，而异熟识犹存。虽感得变易身依正庄严，仍被所知障迷惑；不脱微细生死也（净土宗中花开见佛之菩萨等属此）。
　　此真如缘起法门也。一念心中，十二支顿具；不待开为若干世以观之。
　　真如有生空法空之别。会得人无我，真破烦恼障，得显生空真如。会得法无我，能破所知障，得显法空真如。所谓真如缘起法门，自有浅深二类。观自在三摩地，原与法空真如相应；故本节之真如缘起，乃约深者言之。
　　业感缘起，只从根尘上遮遣；纵得安住涅槃，未足称为真如境界。赖耶缘起能从藏识上观察；其确解脱尘垢，乃可称为生空真如。然此等涅槃真如，均非了义；隐隐中皆以异熟识为所依，不能直探法界本体也。会得法空真如，而所知障破；异熟习气虽未能消除顿尽，不可谓非真与法界本体相应也。
　　法界本体具含无边妙用，一念心中无所不具，非惟十二支因缘法已也。诸支一时并呈，不分先后，此平等性智所能契也。其中条理如何关联？则妙观察智顿能了之。既一时顿了，自无须展开若干世渐次观察如意识焉。会此宗旨，得由绝无时间空间之法空真如本体，随缘开为法相。多不碍一，一不碍多；须弥纳芥子，芥子纳须弥；都无不可。是谓真如缘起法门。
　　真如本体即大空；一法不立。明尚不可得，何况无明！无明尽者，与无明相对立名；即无明由有而无之相也。观自在智直缘真如，绝无无明相与无明尽相；故经文云云。余十一支准此。是谓十二支空。
　　真如缘起之能运用自在无所妨碍者，以本体绝对真空，实无一法存在其间也。然虽无实法，却能随意假设幻相，巧符妙理。空而曰大，谓能起空有相融之殊胜妙用耳。既一法不立，真如二字亦虚有其名。其能开展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相；明之中不失厥空性；斯称正觉。若明中顿失空性，而独有得于光明之相，便成幻光。故曰“明尚不可得”。无明者，迷失本体，暗然不知万法来历之昏昧相也。较之幻光初起，迷惘更深。大空本体尤不容有此境矣。故曰“何况无明”。凡夫久堕无明壳中，邈不知其所自始；所谓无始无明指此。处此迷惘之境，本性活用一无所觉；惟对缘力强大者得从根尘上略辨其假相而已。假相积习相沿，牢不可破，执为实有，不免拣择。利我则取，害我则拒。彼此利害冲突，则相斗争；恶业从兹而起。经验所得，斗争终贻祸患，于是有互相提携者；善业由是兴焉。善业恶业，展转牵连；果报循环不已。有能探其本源者，觉悟无明为累；渐知根尘所起假相，全属子虚乌有，不复为积习所惑；是谓无明尽。此境一现，特觉清凉自在；与无明中之热恼不安者迥异其相。相对而观，隐有同异之见。异之中，偏重无明相之由有而无；故以无明尽名之。既不离相对之习，仍滞意识；故未得与真如本体相应。若观自在智出现，即直缘真如妙用，而不落于任何法相；故经云：“无无明亦无无明尽”。推之无行无行尽；无识无识尽；乃至无生无生尽；无老死无老死尽；其义一也。得此妙境，乃真契十二支空。
　　然所谓空者，约智门言之。若观自在菩萨运用大悲时，不妨起种种胜行。非谓无行亦无行尽，遂不起度生妙用也。
　　妙观察智之默契法界活用也，一方面照了幻相之如何发生；一方面领会条理之如何关联；而总归诸大空。幻相之中，众生苦乐不等。条理之上，事业操纵有方。作适宜之事业；救困苦之众生；是为运用大悲心之道。知而不行，流于自了汉；不足当菩萨之名。故对种种胜行前进不息，以遂度生之愿。然行而不著行迹；亦无断尽行迹之见；此正无行亦无行尽之本义也。
　　华严经十地品云：“一切有为，有和合则转；无和合则不转。缘集则转；缘不集则不转。我如是知有为法多诸过患，当断此和合因缘。然为成就众生故，亦不毕竟灭于诸行”。此正明般若波罗蜜多现前时，即缘起离缘起之妙用。
　　华严经具云大方广佛华严经，乃毗卢遮那如来现“他受用身”为利根菩萨而说之圆顿法门也。传于东土者，不过八十卷。中分九会七处：第一会说于菩提道场（在摩竭陀国尼连禅河侧）；第二会说于普光明殿（在菩提道场东南三里许）。第三会说于忉利天；第四会说于夜摩天；第五会说于兜率天；第六会说于他化自在天；第七、八会皆说于普光明殿；第九会说于重阁讲堂（在中印度毗耶离国大林中）。即天上四会四处，人间五会三处也。据华严疏钞一有说云：“前五会当释尊成道后，初七日间所说；次三会当第二七日间所说；末一会则二七以后涅槃以前所说也”。十地品即第六会在他化自在天之说。
　　十地之名，频见于大乘诸经：（初）欢喜地（二）离垢地（三）发光地（四）焰慧地（五）难胜地（六）现前地（七）远行地（八）不动地（九）善慧地（十）法云地。今所引经文，即卷三十七第六地之教法也。菩萨入此地，般若波罗蜜多真实现前，故名现前地。虽未克圆证无生法忍，却能随顺此道，心甚明利矣。为欲彻底通达无生之旨，不可不悉心参究十二支缘起真理。凡夫所以生生不已，为不明人无我之道，执著我相，保持自身。一切进行，恒以维护此身为主。作业不论善恶，总求自身有利。间或似例外，仍有我相隐寓其中焉。其厌欲界太扰而修梵行者；亦带利己之见。现身毁灭，复营新身；盖必有身而后能辅我见之策动也。净除人我之见，非证般若波罗蜜多不可。第六地菩萨，正一心致力于此道。

　　“一切有为，有和合则转无和合则不转”者，指外迹之转变，必待因缘和合而后成。有为法者，识身造作所成之法相也。若论本有功德藏，生佛等具，不缺一法。但未经造作,则不能出现于外迹。故外迹诸相之转变，必以业力推动之。推动之道，不可独恃意力。盖任何迹象，非得外境为缘，不能起其幻相也。若论经营新身之有为法，尤须父母作和合因缘，乃克转中有为生有耳。

　　“缘集则转缘不集则不转”者，指和合诸缘必须具集也。缘有四种：（一）因缘（二）等无间缘（三）所缘缘（四）增上缘。论自动转变之有为法，须四缘具足。心中先植其因，待诸缘具集而转为现行；此属因缘。心中之因，等流相续，不被他法压伏；此属等无间缘。动机一起，牵引意力缘虑其境；此属所缘缘。辅助外迹，流现法相，不蒙障碍；此名增上缘。是为自动转变之通例。中有之得生，即循此道。若论被动转变，只须因缘增上缘便得。

　　四缘之事，可以浅喻明之：甲乙两友之初结识，为因缘。其后交谊未尝被恶感冲破，为等无间缘。有时甲忆念乙而谋晤面，为所缘缘。甲出门访乙，中途无阻碍，乙亦在家接见，皆为增上缘。若甲乙交谊中断，亦无忆念之事，是等无间所缘二缘均缺矣。然窄路相逢，彼此仍识面，则惟因增二所演矣。

　　念佛法门即培植所缘缘。恶业等无间缘，可以忏悔法除之。

　　“我如是知有为法多诸过患当断此和合因缘”者，有为法落于我见中，遂成因果流转之法；过患甚多。欲免流转，不可不断其和合因缘也。如是二字，摄知字以下二句；亦承上文和合缘集二义。因缘，即赅因等诸缘言之。
　　“然为成就众生故亦不毕竟灭于诸行”者，谓全断和合因缘，则有为法不生；即此身以后不再托生；永住涅槃之乐。然只自了，于众生无所成就。为利益众生故，又不妨随缘托生，游戏诸行之中也。
　　“此正明般若波罗蜜多现前时即缘起离缘起之妙用”句，申明“亦不毕竟灭于诸行”之旨。般若现前，无明虽尽，不妨故起诸行妙用；是谓即缘起离缘起。

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