第一节 观音特性

　　般若性遍于一切，大要分为五门：（一）如来门，如金刚经是。（二）普贤门，如理趣经是。（三）文殊门，如文殊经是。（文殊般若，重在不坏假名而开实相；为一切经教之主）。（四）观音门，如本经是。（五）弥勒门，如仁王护国经是。本经既归第四门，故首明观音特性。
　　梵语阿？？枳帝湿？？罗，义为观世自在，或观世音。因避唐太宗之讳（世民），往往略去世字，只称观自在，或观音。
　　阿？？枳帝，义为观；即观察世间一切法互相关联之条理也。法性本无相状，润之以水轮；耀之以火轮；由是默照于心，则觉有自在之理致；响彻于外，则觉有清净之音闻。故湿？？罗之义。或译自在，或译曰音。以世间因之得所表示，故加以世字志之。其实省去世字未尝不可；非专为避讳而然也。（如世界三世等未尝讳）
　　观自在者，以妙观察智默契法性妙用，不受世间法相之拘碍也。
　　以世间一切法相，消归法界体性，当下顿入大空；此乃绝无所有之境界也。若以妙观察智谛审之，则于无所有之中，显出法性妙用，互相关联之条理；是为大空中之不空义。众生为情识所缚，固不能发明妙观察智之功用，纵能一线开明，而为凡情牵掣，瞬即晦昧；遂恒被世间法支配。观自在者，即是观察力强，不惟不受世间法支配；且能支配世间法莫不自在也。
　　观音者，敛一切法相为言音；更从言音会法性之自在也。
　　世间法相，或以眼见，或以耳闻，或以鼻臭，或以舌尝，或以身接，或以意虑。盖各因心力专注异趣，故所感尘相种类不同。今不论何等尘相，一味融归耳根，则色香味触法，莫不转为声相。专于声相中会世间法之本性，而应用自在，则名观音。
　　此约智门言之。若约悲门，则由众生言音中会其烦恼心念，而应以自在之救度也。
　　行者之修妙观察智，或从世间中诸相一一迳契其法性；或概敛为言音而会之。此属智门。修智已成，则能于众生言音中知其烦恼心念，即加以相当救度，而恒运用自在。如法华普门品正悲门之轨范也。
　　普门品释迦佛告无尽意菩萨大略云：“苦恼众生，一心称观世音菩萨名，菩萨即时观其音声，皆得解脱。”（此解脱原属所观之心）。盖不重在名号声相，而惟观其声所寓之烦恼势力也。菩萨视其所需而自在提起其相当救度力；众生苟非障盖过厚，每能随加持力超出烦恼之外。纵不能遽发为现行；而此救度力之种子，亦得植于心田，而为将来脱苦之因。此品所赞称名之福利，皆依此法理也。世人或以所求无效，而疑谤此品者，未明其理耳。若有众生对菩萨初无所求，菩萨已每随缘示变化身（或应身或等流身）而为说法；此正悲门之事。因地菩萨如是；大权菩萨亦复如是。

　　经云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时
　　运用观自在法性之人，原有因果之别。证果位者，名观世自在王如来。当在因地，或虽证果而倒驾慈航者，皆名观自在菩萨。
　　观世自在，乃妙观察智之特殊功能。此智修习圆满，即证果位。约功能言之，名曰观世自在王如来。尊之曰王，仰极则也。果位即佛，故曰如来。此妙观察智所观之境，虽起灭无常，而本智却恒常不变；故又名无量寿如来。前者对自性身立名，后者对受用身立名也。修习此智未圆满时，不应遽证果位。尚未成佛，故称菩萨。度众生超越苦海，谓之慈航。此本因地菩萨必要功行。但既证果位者，非一味安于无为，而恒随缘度生不息，示迹等同因地菩萨；是谓倒驾慈航。此名大权菩萨。不同因地实居菩萨位也。要之，以妙观察智利生者，不论权实，皆名观自在菩萨。（或观音菩萨）
　　此位菩萨，依智门而修习，依悲门而化度。（参观楞严经耳根本圆通章）
　　此约因地菩萨言之。楞严耳根圆通章，自“我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修入三摩地。”乃至“生灭灭已，寂灭现前。”即修习之事也。自“忽然超越世出世间”乃至“故观音名遍十方界。”即化度之事也。若法华普门品，乃约大权菩萨言之；只谈化度，未涉修习。
　　本节特性则主乎智；而对众生作法施，则亦兼悲。
　　本经自始至终，表面皆谈智门。而对舍利子等宣传，显密齐施以利益之；则又悲门所摄也。
　　究实乃毗卢遮那等流法身之一；以流现真言为无上特性也。
　　毗卢遮那，义为光明遍照；（或曰大日取喻立名）；即普门法身之意。此身具摄无量法性；一一开显圆满，则成受用法身。若俯顺机宜，就其中一德示现佛性，则成应化法身。于应化中又随缘取一相当法性；示同菩萨之迹者，则成等流法身。释迦如来，即毗卢遮那应化身之一。释迦所属之观自在菩萨，则等流身也。观音特性，即统摄一切世间法相归于音声。欲表示何等法性，即流现相当音声。称性之音，名为真言；初无义路可指。依真言随顺世谛作解释者，则观音部中文殊师利之功能也。（鸟兽等但发音响而无文义者，观音皆能会之。
　　释迦如来，示现出家相，纯为摄受小根小器之大权方便；观法华如来寿量品可知。彻底明此，乃堪与谈一乘。否则口虽一乘，心实三乘耳。
　　般若波罗密多之义，既详释题中；境界原有深浅。浅者只与生空真如相应；深者乃与法空真如相应。
　　般若之义为慧，或作智慧，乃随智而起之慧性也。波罗密多义为到彼岸；即到达安乐自在之境。不为一切法相所拘碍，喻如度苦海而得到对岸焉。此皆释题中所既言；今特重提之。然但不为世间尘相所碍者，境界尚浅。若自心更能开显无量妙相，且能观察自在，不受行相之累者，境界乃深。
　　生空真如者（破赖耶显生空），六尘都泯，不为生身（即肉身）所笼罩，得见真实如如之法性也。
　　众生不忘生身，致起我人等相，六尘纷纭，故真如妙性不显耳。然但见生空，法性之念未尽舍离，隐隐中有法执在。此因般若照力未能彻及底源，不免无明缘起。法空真如者（破异熟显法空），则法执尽泯后之真实如如自在境界也。
　　必证法空，方得观世自在。故实现观音特性之菩萨，必能行深般若波罗蜜多。
　　法空真如显现，能脱无明缘起，而入法界缘起，对于世间法庶能转变自在；此属深般若波罗蜜多境界。观自在菩萨必须会此，方名实相符。宗门行人之任运受用，虽能不被心垢牵累，然尚属无明缘起范围；未能随意显示庄严境界也。
　　大般若经三八云：诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应作是观：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？此般若波罗蜜多为何所用？如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，审谛观察；若法无所有不可得，是为般若波罗蜜多。”
　　此乃大经初分般若行相品开端之文。盖承上文无住品“是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法虽无所取，而能成办一切事业。”之结词，提出此四大问题，勉行者真参实究其所以然也。若但笼统读过，终不得益。今按题解答如左：
　　第一问 何者是般若波罗蜜多？
　　般若波罗蜜多，即是无分别智。但所谓无分别，绝非笼统模糊之义。乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。摄论增上慧学分，说此无分别智，须离五种相以契自性：
　　（一）离无作意 无作意之相，如深睡沉醉闷绝等。虽类似无分别，实则其心停止活用，暂等死人。正与般若相反，故远离此相。（有禅僧以睡为受用，又有以懒为受用者，皆可笑之至。）
　　（二）离无寻伺地 初禅境界，尚有寻求伺察之心，仍与外间言说相通。二禅以上，定境较深，寻伺不行；是名无寻无伺地。然充其量，不过能护念清净，不脱识上见分；非能泯见分归于自性。修般若波罗蜜多行者，不得以此境当之。（有入定能经多日者，不过此等境界。）
　　（三）离灭受想定 灭受想定，亦名灭尽定。能使前六识心心所法皆灭而不起，故名灭尽定。加行时，务灭受想二心所以求得定，故又名灭受想定。阿那含果或阿罗汉果诸圣人，为假入涅槃之想；而入于此定；极长者七日。此乃二无心定之一，属非想非非想天。（余一乃外道所入之无想定，属第四禅。）此定以遮遣六识为究竟；非能敛六识见分归于自性分。故行者不得误认为般若波罗蜜多。
　　（四）离色法自性 色法属无情器界，无心无识；对于一切境都无所知。然实冥顽不灵，绝异无分别智；行者勿得混视。（陈那菩萨尝以此旨破一外道化身为顽石者。）
　　【附注】辅行十之一云：迦毗罗仙恐身死，往自在天问。天令往频陀山取余甘子食，可延寿。食已，于林中化为石，如床大。有不逮者，书偈问石。后为陈那菩萨破斥，书偈石裂。
　　（五）离未忘实相 识上一切见分能消归自性分实相，固近般若波罗蜜多矣。使犹有实相之念存，仍著于有法；未能谓之真实般若波罗蜜多也。（仰山禅师破一学人云：你岂不知无一法当情者。即此旨。）
　　修证般若波罗蜜多，历程分三级。（见世亲摄论释八）。其要如左：
　　（1）寻思慧 此乃穷参力究时所显之慧性也。虽趣向般若波罗蜜多，而带有行相。是加行时必经之历程；故亦名加行无分别智。
　　（2）内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性也。是谓正证般若波罗蜜多之境界。亦名根本无分别智。
　　（3）起用慧 此依本体起妙用之慧性也。所起三业莫非清净。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。
　　第二问 何故名般若波罗蜜多？
　　般若义为慧。以此慧力应用于世谛，乃能发明世间法中种种条理，为一切文化渊源。然但为意识所依；所发明者不过尘迹中粗浅之道（不论形上形下）波罗蜜多，义为到彼岸。
　　盖以尘迹边事为此岸；超乎尘迹以外别有妙境，喻如达到彼岸也。妙境为何？即尘迹所寓之相当法性。此等法性，不可以言说说；不可以意识识。见性者惟觉得一段灵明之致彻照法界源底；与此岸般若，只知事物粗迹者迥异。故名般若波罗蜜多。
　　第三问 谁之般若波罗蜜多？
　　五智皆须般若波罗蜜多为用。大经此段文字，意重法界体性智之般若波罗蜜多。若约本经，则意重妙观察智之般若波罗蜜多。（台宗中道即妙观察智。）
　　第四问 般若波罗蜜多为何所用？
　　实证般若波罗蜜多者，身心凡有所接受，或有所作为，一切皆在灵明之中；恒能不被迷惑。是为般若波罗蜜多之大用。
　　以上问答既明，则般若波罗蜜多之旨可洞达矣。然其要领不论属于何智，终须与法界体性相溶化；觉一切法都无所有，亦不可得；乃能运用无碍。经云审谛观审，兼明修因须仗妙观察智也。
　　此乃教人真参实究之道。学者对此四问题，若能心领神会，而终归无所有不可得；庶与般若波罗蜜多相应也。
　　真实参究，即思与修俱。若但闻教生信，不过种一远因耳。若得相应，无有是处！楞严耳根章，谓从闻思修入三摩地。修般若波罗蜜多亦必如是，方能的实心领神会也。然不消归无所有不可得，犹未彻底焉。

　　经云：照见五蕴皆空
　　五蕴，不外二执（我执法执）也。
　　五蕴之义，既详章首。我执者，误认自身为应付环境之主宰。环境受我支配者，斯顺于心；否则违拂矣。其遇势力不相及，被环境屈伏者，则暂流于消极，低首下心。此非能忘我执，不过转骄慢为卑抑耳。此卑抑心仍由我执而来；盖图我身之苟存也。一旦得势，心态即变矣。（如越王勾践等）。我执之行，能所角立；五蕴洪流，积集无已。法执者，误认万法为具有实体之存在；我身亦为其中之一分子。执色法为实有，固是法执。执心法为实有，亦是法执。此等法执，即是五蕴根本所依。
　　以妙观察智直缘二空真如，一切法相皆无所有；诸执遂失根据；五蕴当下顿空。
　　依渐教程序，先破俱生我执，亲见生空真如；即知解除阿赖耶识之道，得免五蕴增积。及破俱生法执，亲见法空真如；即知解除异熟识之方，得离五蕴习气。若约顿教，不落程序。但径会法界体性，以妙观察智直缘生空真如及法空真如，一切法相顿归无何有之乡；我法二执无从立足，五蕴源流皆失；故当下顿空。
　　然所谓空者，只空其执著，不空其性理。
　　空义大别二类：一曰相对之空；二曰绝对之空。在八识中对象，以能感觉之部分为有（如六尘等），不能感觉之部分为空（即识所不详者）。此从相对上假定之空也。在法界中对象，以随缘现起种种假法为幻有，而以假法所依之体性为真空。此从绝对上体认之空也。般若门所谓空，专指绝对者。此绝对之空，性理条然不紊。真契般若波罗蜜多者，心恒不失历历明明之致。若涉晦昧，即落顽空；其以遮遣为能者，则又流为恶取空；皆因蔑视性理也。
　　从见地言之，空又分四类：（一）大乘真空，（二）小乘偏空，(三）外道顽空，（四）魔道恶取空。（恶取空即拨无因果者，见唯识论七及地持论二。）
　　空不碍有，有不碍空；从浅释之，即无性缘生，缘生无性之义。众生为五蕴所拘，误执幻有为实体。其所谓有，固幻有中之假相；其所谓空，亦幻有中之假相；不过一属详明，一属晦昧耳。去其执著，始悟有空无非幻迹；莫不消归于真空焉。但真空之体性，虽无实质可言；而所含条理，无量无边。所谓幻有，皆依条理出现。若失其条理，则幻有莫由而兴。故欲会般若波罗密多，万不能蔑视真空中一切性理。
　　照见者，无明破时所生之正见也。
　　真空中包括万有条理；虽无迹象可指，而正智却能默契。凡夫不能觉者，为无明心法所迷也。无明一破，慧光大显；对于无迹象之条理，靡不照见洞明。此乃随智所生，故曰正见。依般若照力而见，故曰照见。此等照见境界，本分五大类。观自在功能则重在观察五蕴中种种缘生理趣也。
　　缘生理趣，以一切种性为基。盖所谓缘生，即是诸种性随缘出现为法相也。照此基本诸性者，大圆镜智之用也。照诸种性缘生理趣者，妙观察智之用也。若各别种性齐现而互不相妨，则平等性智之用也。而操纵诸缘者，则成所作智之用也。
　　譬如暗室燃灯，乍见室中诸物。此亦如是，以般若灯光照见五蕴窟内种种宝性也。
　　室内陈列诸物，有时黯然无所见者，光力不及也。众生本心亦复如是。性理具含于心内，无穷无尽；而茫然无所觉者，亦以慧光不显耳。室暗乍明，诸物即现；心暗乍破，众性即耀；理致颇相似也。然能耀之性，非无因缘而毕露；当现行时，乃彰明较著焉。此等现行之性，在凡夫流入五蕴之内。深会般若波罗蜜多者，则觉无非法宝矣。
　　色法原是法界随缘变现之幻相，而有一定之轨则。心内坚性流露；表于外者，按其坚率高下，或铁或石，乃至其他种种含有坚性之物；此由身识发之而成触尘。心内光性流露，表于外者；按其光浪状况，或青或白，乃至其他种种含有光性之色；此由眼识发之而成色尘。声香味等可例知也。此等识力，过而不流；则法性流行之妙，能自了了；万法皆显宝性矣。若被留碍，便成色蕴。余四蕴可例知也。然留碍主力，却是分别意识。此识本依妙观察智而来。识强则智弱；智强则识弱。（识智平衡得中道用）。观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，能显智泯识；五蕴皆消归自性。斯乃大乘照见五蕴皆空之正义；非若余乘遮蕴不起也。（如小乘灭尽定，虽能使五蕴不起作用，而不见五蕴中种种宝性。）
　　大般若经四云：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，当言与般若波罗密多相应。与受想行识空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应，即是般若波罗密多。
　　色法自性本空，于人身互不相妨。因识执缠着，误认确有实质；且各有相当势力。如石能碍人，火能烧人，水能溺人，臭气能闷人，砒霜能杀人，皆因自身惑于识执；既不能消弭色法于无形，复甘居劣势，不能鼓起抵抗之力也。若体力修练强大，不受色法拘束；自然石不能碍，火不能烧，水不能溺，种种自在。是谓与色空相应。得此境界，虽不知般若波罗蜜多为何义，实既与般若波罗蜜多相应矣。有传达摩祖师口诀者，谓“练力至极，石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道有其基。”此为学一乘禅者之方便法门。所谓入道，即入般若波罗蜜多之道也。虽非大乘，既得般若波罗蜜多基础矣。”
　　受蕴与色蕴相关甚深。苦乐之来，实由于肉体之如何享受而起。如嗜酒肉烟花之类，得之则乐，不得则苦，皆其例也。或与现时肉体无关，而预计将来之苦乐而生忧喜者；虽属心法，要以色法为基。若夫消遣其心，如弈棋吟咏等事，乃不属于色法耳。（但消遣其心。乃避免舍受之寂无聊赖。其中亦有活泼之乐，与疲劳之苦；不限于忧喜也）。色蕴先空，受蕴斯去过半。若先求受空，关于心法者，不可不从定门入手；关于色法者，须兼入戒门也。受蕴既空。则五受如一，心无所系。是谓与受空相应。得此境界，便隐与般若波罗密多相应。
　　想蕴为诸蕴基本。因色心诸法，皆依想而现法相也。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，余蕴乃各得增其积习焉。破想蕴者，对于一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗谛上之认识，复不碍他性之活动；即想离想，蕴斯破矣。滞于所想之相不能舍弃者，实由痴心使然。欲去痴心，须从慧门入手。即究“法相之现，乃依诸缘假合而来。如镜中虚像，毫无实际。”彻悟此旨，便知所想并无留恋价值；不妨随想随舍。能如是，便与想空相应，亦即与般若波罗蜜多相应。
　　行蕴即夙生经历所积之习惯，而暗操三业支配权者也。修行者虽破受想二蕴，心无挂碍；而身之所作，口之所宣，意之所缘，仍循积习而起。习气良善者，尚足利益众生。其不良者，或贻众生以苦恼也。乃若习于生灭无常之事迹，不求绝其根株；犹为解脱之障碍。若欲解脱生死流转，不可不进破行蕴。常途破法，不外增益慧力；使彻照行相纯是幻迹，归于寂静。禅宗以颠倒俗谛之法施之，收效颇速；诚方便法门也。证到此境，即与行空相应；亦与般若波罗蜜多相应。识蕴通于八种识，以六七两识为关键。此蕴未净，纵能会得生空真如，终不能与证法空真如之妙；盖俱生法执犹在也。行色二蕴得其资助，依然密密缠著，异熟时作；以故色心二法均不能圆满自在。欲净除识蕴，不外提高智力以泯识，修智之法，密宗乃有专轨；即仗三密加持力，使后得智逐渐发展。充其量，能使识蕴完全消灭；是谓与识空相应。非惟得与深般若波罗蜜多相应，且可与一切智智相应矣。
　　宗家不离凡夫习气而受用，即行蕴未净。而复受色法拘碍，即色蕴未净。其功力只除受想二蕴耳。
　　然此文意指先破五蕴，以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性，五蕴不攻自破。
　　破蕴显性，乃从因向果法门。性明蕴遣，乃以果摄因法门。前渐后顿，其揆一也。但如何能迳会观自在法性？仍仗三密加持之力耳。

　　经云：度一切苦厄
　　度者，脱离之谓。所度之境有二：曰苦，曰厄。
　　度，与渡通。渡江海者，得由此岸达彼岸。众生之困于苦厄者，使之脱离而到安乐之境，与渡到彼岸同义。佛门恒言度生，或化度，无非此意。事之难忍受者曰苦；险之难避免者曰厄（与阨通）；困状虽非齐一，要皆众生大恶存焉。能一一度之脱离，惟空五蕴。
　　与浅般若波罗蜜多相应，已破分别二执者，苦境之来虽不能避免；却怡然不觉其苦；是谓度诸苦境。
　　受想二蕴既空，即与生空相应。（我人寿者等相并空）。无分别我执，亦无分别法执，是谓与浅般若波罗蜜多相应。然未能空诸异熟，苦境仍然随缘流露。但既不加分别，虽不免苦性之表现，而却无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师，临终呼号不已，即任苦性流行，而实能觉痛楚本空者。若提婆达多之陷地狱，更安之若素；尤殊胜矣。（提婆达多拨无因果生身陷入地狱，见大涅槃经三七，而法华经十二则授记天王佛。）
　　与深般若波罗蜜多相应，已破俱生二执者，厄境之来，得转逆为顺，却安然渡过难关；是谓度诸厄境。
　　众生为物所转，故有厄境。如来恒能转物，故无厄境。（铁枪马麦等厄乃示迹耳）。所谓厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼？则识执为累也。前五识被余识牵累，触石则坚执顿起，而不能疏之如气，遂为所碍矣。触火则热执顿起，而不能安之如光，遂为所烧矣。触水则淹执顿起，而不能固之如冰，遂为所溺矣。刀剑之加，不能挫其锐锋，身遂为所斩矣。虎豹之来，不能伏其威势，身遂为所噬矣。其他种种疾病（传染之病尤甚），灾难，准此推之。识蕴若净，即能转物，得度诸厄境焉。然未成佛以前，识蕴终非究竟清净；转物之力，遂有差等。石霜楚圆禅师之愈风疾；黄龙悟新禅师之斥巨蟒，破碑阴；乃至曹溪六祖之丢衣钵，不受斩，能伏龙，等等异迹（详坛经），皆殊胜事也。
　　注一 道悟禅师俗姓崔，年十五出家。后参石头南阳马祖而大悟。于荆州郊外结草为庐。有节度使亲临访道；以路榛莽难行，迁怒于师；缚而投诸水中，乃归。则见遍衙火发甚烈；闻空中声曰：我护法天王也。节使惧而忏悔，火焰都息。遂往江边，见师坐水中，衣竟不湿。乃恭迎回衙供养。于府西造寺，额号天王。师常云：“快活快活！”及临终时叫苦（传云背痛）。院主问曰：和尚当时被节使抛向水中，神色不动。如今何得叫苦？师曰：“汝道当时是？如今是？”院主无对。便入灭。荆南节度使丘玄素撰碑。
　　注二 潭州石霜楚圆禅师，全州李氏子，以书生出家。得法于汾阳昭，道誉甚隆。晚年忽得风痹疾，口吻喎斜。侍者以足顿地曰：“当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔。”师曰：“无忧，为你正之。”以手整之而愈。后嗣分黄龙阳湖二派。黄龙山（在南昌府之宁州）向有寺，慧南禅师因得石霜之道而住此，遂大著于世。南传祖心。（南雄邬氏子）心传悟新（曲江王氏子）新以气节盖世，状如梵僧，好面折人，后参心师，大肆雄辩。心曰：“徒说食耳。能饱汝耶？”新乃大窘，乞示安乐处。心曰：“安乐处正忌上座许多古董耳。须死尽凡心乃得。”新受教，极力参究。一日默坐，闻知事以杖挝行者声，忽大悟。奋起忘履，奔告心师。心笑曰：“选佛得甲科，何可当也！”后住翠岩。岩有淫祀，乡人酒肉飨祀无虚日。新诫知事毁之。知事恐肇祸，不敢下手。新怒曰：“脱能作祸，吾自当之！”乃躬自毁拆。俄有巨蟒蟠卧内，引首作吞噬状。新叱之而遁。竟安寝无恙！未几，重住云岩；建经藏。黄山谷作记，亲书于碑。有以其亲慕志？？于碑阴者。新恚骂曰：“陵侮不避祸若是！”语未卒，电光翻屋。雷自户入，折其碑阴中分之。视之已成灰烬，而藏记安然无损，晚年乃迁住黄龙。七十二岁入灭，荼毗得五色舍利。
　　其只破俱生我执未破俱生法执者，未能一一化险为夷；仍有重业轻报之效。
　　已破俱生我执者，虽无我人等相；而夙业须酬，不能避免。如安世高尊者，明知怨家相逢；故意不避，而怡然受斩。岩头全豁禅师，预知临终，大喊一声；不求免祸，晏然为贼所刃，果吼一声而灭。此皆不免厄境之来者。乃若西方有得道沙门，煮草染衣，业力所感，草变牛骨。失牛者访至，拘以白王而困辱之。此沙门本有神足通。而不避去者，为夙世屠牛为业，本应被杀，今只被困辱了事，已获重业轻报之效矣（出譬喻经）。至师子尊者慧可大师，皆禅宗一脉相承之大祖师，未尝不破俱生法执，而皆不避杀身之祸。亦以法空未极，任因果律之演现耳。
　　注一 安世高，安息国王太子也。生有夙慧博通群典，辨鸟兽声。后嗣王位，不乐国事，卒让国与叔父，出家修道。精究三藏，穷理尽性。自识宿世，神迹甚多；世莫能测。汉桓之初，始到中夏。寻通汉语，广译梵经。自称先世是天竺比丘，与一同学相处二十余年。一日向其诀别曰：“我当往广州尝宿债。兄精勤不在吾后，但性多瞋，来生当受恶形。尔时当相度耳。”遂行。值广州寇乱，路逢一少年贼，拔刀相向曰：“寻得汝也！”高笑曰：“我宿负汝命，故远来相偿；任杀可也。”遂伸颈受刃，了无惧色。贼遂杀之。观者填陌，莫不骇其奇异。既而神识还为安息太子，即世高身也。后高振锡江南，度昔同学，使脱蟒蛇之形。复到广州寻前世害己贼；既化良民，垂老矣。高投其家，溯说三十年前偿命事。且云：今生尚须到会稽偿命。老者悟高非凡人；追悔前愆，厚相资供；随高东游，至会稽市。市中适有相斗者，误打高头，应时殒命。老者鉴于二报昭彰，深信因果。遂精修佛法，具说事缘。远近闻知，皆仰高之道行云。
　　注二 全豁禅师，泉州柯氏子。少出家；后依止德山，有青出于兰之誉。嗣住持鄂州之岩头，因以为号。季年，人或问佛问法，问道问禅，皆作“嘘”声以报之。常谓众曰：“老汉灭时，大吼一声去也。”唐僖宗光启年间，中原盗起，众皆避地；师靖居晏如也。一日贼大至，责以无供馈，遂加刃焉。师神色自若，大吼一声而终；声闻数十里。门人收其遗骸荼毗之，得舍利四十九粒；世寿六十。
　　注三 禅宗二十四祖师子尊者，中印度人。北游至罽宾国摄化五众，（此间向有禅定，知见，执相，舍相，不语，五派）。名震遐迩。有长者子，生握左拳，未尝或舒。祖以手接曰：可还我珠。长者子遽开奉珠。二人盖前生为师徒，有献宝珠者，师付徒藏之。今世乃紧握此珠以还祖也。祖知长者子是法器，度之出家；并付以衣法。瞩曰：汝可弘化南方；吾留此偿债。时有外道，假作比丘形；潜入王宫，图谋不轨。事败，罽宾王大怒曰：吾素归心三宝，释子何得谋反？遂命毁伽蓝，戮释众。王自持剑至尊者所，问曰：师空五蕴否？曰：既空。曰：既离生死否？曰：既离。曰：既离生死，可施我头。曰：身非我有，何吝于头！王即挥刃断尊者首；涌白乳高数尺。王之右臂旋亦堕地，七日而终。太子光首叹曰：我父何故自取其祸！遂为尊者遗体建塔焉。（魏齐时事）
　　注四 禅宗二十九祖（即东土二祖）慧可大师，俗姓姬。初生异光照室，因名曰光。幼而敏慧，博涉群典；尤精庄老。终以为不足；乃出家学佛，遍究大小乘。年四十，方坐禅。见神人教令南求一乘。翌日，头痛如刺。其师视之。顶骨竟标五峰。知为神助，因号神光。于是南赴少林寺，求道于达摩尊者，得髓；遂传衣鉢焉。后于邺都（河南临漳县境）弘扬一乘，随宜说法。三十四载，摄化甚众。晚年乃示行方便，不简净秽。人或讥之。则曰：我自试道力耳。住筦城县时，有辩和法师者，专讲三乘教义。其徒渐仰可祖一乘大道，稍稍引去。和大愤；谓祖妖邪，谤于邑宰翟仲侃之前。侃惑其言，执祖杀之。祖怡然就刑；世寿百七岁。时在隋文帝开皇十三年三月十六日也。
　　经云：“度一切苦厄”约深行菩萨，亦摄浅者。
　　深行菩萨如观自在等，固无苦不泯，无厄不除。其较浅者虽不能一一度诸厄境，要皆不为苦困。故亦摄于度一切苦厄句内。（得小分者即可名摄。又深者已得金刚三昧，固有大效。浅者亦有效验，每仗护法之力）。
　　大般若经一○五云：“佛告憍尸迦：若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思维，书写解说，广令流布；是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所殀殁；除先定业现在应受。憍尸迦，是善男子善女人等，若遭官事怨贼逼迫，至心念诵如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故。”
　　此乃大经校量功德品佛告天帝释之文。释乃梵文“释迦罗”之略音；具有能力之义。天原音“提垣喃”，义为天众。帝原音“因捺罗”，义为主。合译略作释提桓因。或译提桓因为天帝，而缀释之略音于下；示异他天之主也。此文作“憍尸迦”者，当时居天王之位者前生之姓，示异其余帝释也。智度论五六云：“昔摩伽陀国（新译摩竭陀，在中印度。王舍城所在地。）中有婆罗门名摩迦，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人，共修福德；命终皆生须弥山顶第二天上。摩伽婆罗门为天主，三十二人为辅臣。以此三十三人故，名为三十三天。唤其本姓，故言“憍尸迦”。“若善男子……法令尔故。”乃佛答帝释问“学般若现生应获何等功德”之语。原问云“世尊若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思维，书写解说，广令流布；云何当得成就现在功德胜利？”善男子善女人，统摄学佛者；不论在家出家。至心者，彻到心源，尽心实际也。（见金光明经文句二）。凡夫听讲，只仗意耳二识。会得赖耶缘起者，许用二根。会得真如缘起者，始到实际。会得法界缘起，庶称洞彻心源，至心之极。凡夫虽不外浮识用事；倘能一心一意诚恳而听，亦可称为至心。听时胡思乱想（如一心以为有鸿鹄将至等）。固为至心之反。即能屏去攀缘，而事前未能安逸身心；（听讲前种种劳其身心。）听时则涉昏沉，未克细意接纳义理。所得法益，皆甚微薄。仅种一远因而已。若真至心听闻，得与实际相应；虽只一念净信，福德既无量无边矣。受持读诵者，由信而解也。领之于心曰受；忆而不失曰持；（见胜鬘宝窟上）此闻教有得之境。就文字发声曰读，离文字发声曰诵，生熟不同，要皆藉文字以解释所持之义耳。精勤修学，则由解而实行矣。前之受持读诵，虽心契义理；犹是房屋图式，未获实用。修学者须如按图建屋，以落成为期也。学而不勤，固无大效可观。勤而未精，亦属敷衍了事。一材一料务求其精，屋乃华美。修行何独不然？如理思维者，从实际上体会法理而思维本末相摄之道，所谓寻求慧；得名加行无分别智。此为证道必经之路。思维通达，归于无迹；斯得内证矣。书写解说广令流布，则利他之事。前四句只属自利，法流未行。加以利他，活用乃大。书写者，以文字宣传也。解说者，则统括声音文字言之。
　　是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所殀殁者，约修般若之人，虽当加行时，现世自有如许功德胜利也。已得起用慧者，对此等祸患自能消弭之。仅得寻求慧者，原不能起此妙用，则藉护法天等冥加庇助。不为毒药所中，即隐隔其药不令入口。不为刀兵所害，即隐挫其锋不令著身。不为火所焚烧等，准此推之。病症无穷，四百四病只就四大不调之事大略言之。（智度论六五云：四百四病者，四大为身，常相侵害。一一大中，百一为起。冷病有二百二，水风起故。热病有二百二，地火起故。）
　　除先定业现世应受者，即果已成熟，今生必报。非惟未证般若波罗蜜多者，不能免。即已得起用慧如师子尊者，慧可大师等，仍任运现行。乃至三乘教中已证极果者，依然未能例外，如优波斯阿罗汉被毒虫害死；释迦如来有铁枪马麦之报，是其例也。
　　注一 优波斯既证阿罗汉，坐禅房中。一毒虫从屋顶堕其头上，螫之。恶毒遽发，即便命终。佛告舍利弗云：“过去有辟支佛出现于世，处在山林。时有猎师伺捕禽兽，辟支故惊散之。猎师大怒，以毒箭射辟支。将死，为现神通，俾猎师忏悔。猎师果悔罪归诚，其后猎师命终，即堕地狱。出狱后，五百世中常被毒死。今世即优波斯。虽证阿罗汉果，犹被毒死”云。（见贤愚经十）
　　注二 舍卫国两党各二十人苦相斗；佛摄令来见。四十人皆睹一铁枪出入佛之右足大指。目犍连请佛拔枪置他世界。佛曰：“不能！佛往何处，枪即随之。”目犍连问夙世业因。佛曰：过往世，吾疾恶太甚。五百贾人有怀恶心者，吾即害之。今虽成佛。犹有余殃也。”（见慧上菩萨经下）四十人闻之，各愿息斗。
　　注三 毗罗然婆罗门王阿耆达，请佛弘化三月。三请乃往。其国城邑隘陋；民穷少信，乞食难得。佛敕诸弟子不乐居此者，可他去。然去者只舍利弗。随伴佛者仍五百比丘。阿耆达忽被天魔迷心，还宫作乐，五欲自娱，竟忘请佛之事。国中无有供养之者。惟有牧马之徒，乃波罗国人，独具信心；告诸比丘言：我等知圣众饥极，苦无佳粮，只余马麦；未审受纳否？佛敕比丘受之。阿难求得一女人代为作饭，大众勉强下咽。如是三月，邻国闻之，群来供养。阿耆达方自觉悟，不胜惭愧。躬诣佛所，深自忏悔。虔供七日，卒得法眼净。（见中本起经下）缘过去久远，佛为梵志，五百罗汉为其弟子。因骂一病僧（弥勒前身）不堪食美食，应给以马麦。故今世缘熟，得现斯报云。（见兴起行经下）
　　“憍尸迦，是善男子善女人等，若遭官事怨贼逼迫，至心念诵如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故”者。再从人事上明灾祸之能免也。官事即政府干涉之事。或依法惩治，或无理逮捕，皆是。怨贼内含二种：一属仇家，一属强盗。是二皆伺机会予我以不利者。逼迫，乃远离之反。指此等灾难既临身也。修行般若波罗蜜多之人，平日固重至心听闻乃至广令流布；今当危急，但至心念诵，自有般若光明护身。到其所者，身陷灾难之场也。谴罚者，谪过科罪也。加害者，拷打杀戮也。两种痛苦，不论所遭为官事为怨贼，皆得避免。但图谋不轨，与恶业已熟之人，不在此例。何以故以下，申释效验之由也。可畏为威；可爱为德。（见嘉祥法华疏七）。般若光明之势力，既能密令人畏；又能隐令人爱。故对不利于我之人，每能默化于无形也。法令尔者，自然之条理；犹科学上所谓原则也。
　　金刚持验中记官事怨贼等难卒获避免者，其例颇多。今惟举杨州江畔亭湖神事（出法苑珠林八十五），以示一斑。（即怨贼之类）
　　梵僧法藏，善持密咒，辟诸邪毒，每见神验。有小僧从学数年，亦得其效。闻亭湖神严峻凶恶；自恃能力，故宿于庙，以咒伏神。其夜见神现形，果甚凶恶，一惊而殒。法藏愤其徒见杀于神，躬自来咒，神一出现，亦惊怖死。同寺有高僧，专持般若；愍法藏师徒并亡，复诣庙诵金刚般若经。时方夜半，闻风声极大。迅速之间，睹一巨物异常丑恶。口齿长利，眼光如电，种种变异，不可具述。此僧不惊不怖不畏，念诵益虔。神服其定力，即摄威势，转现善容。右膝着地，合掌敬听。诵已，僧问是何神灵，先恶后善？神云：弟子夙业所感，赋此恶形，而主此湖，然甚敬礼三宝。僧云：已敬三宝，何得杀前二师？神云：彼辈三毒未除，非能行大乘之道者。虽有咒力，只可对治小魔小鬼，其致死者，自怖死耳！非弟子杀之。言讫即隐。时附近道俗，以此僧必死。诘朝相率往看，见僧甚欢裕。询悉其由，皆大欢喜；咸叹般若威力真不可思议；发心受持者颇众云。
　　又一二六云：“是善男子善女人等，由此三千大千世界，并余十方无边世界，所有四大王众天，三十三天，乃至色究竟天，及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等，常来至此，随逐拥护；不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶业因，现在应熟；或转重业，现世轻受。”
　　此明护法天等内容也。仍属大经校量功德品。三千大千世界，且约娑婆言之；义如常释（即十万万基本世界）。余十方无边世界，指婆娑以外东西南北四维上下所有世界也。四大王众天即四王天，乃须弥山腰东西南北四大天王所属诸天也。三十三天即上文所言帝释所御之天。经文于三十三天之下胪列欲界余四天及色界诸天之名。今避繁趋简，以乃至二字摄之。色竟究天，则色界最高之天也（参观佛法要论）。天之外，能作护法者，尚有具大威德之诸龙药叉……人非人等，数皆无量。龙为畜道中之殊胜者，内分胎卵湿化四种（见长阿含十九）。善能变化，多发心护法（天龙等来时，行者或感妙光明，或感异香，或感天乐。见答经一二七）。药叉，旧译夜叉，义为勇健轻捷啖食等。内分三种：一在地，二在虚空，三在天（见维摩经注）；乃鬼趣之一部。在地者兼摄诸罗刹。此辈亦多发心护法。人如转轮王粟散王乃至长者居士等，凡具护法威德者皆属之。非人统指上所列举外一切威德神灵之类也。常来至此随逐拥护不为一切人非人等所恼害者，因行者修般若波罗蜜多，光明显赫，故到其所随喜，并拥护行者之身，增益其光明力也（义详此段经文之末）。此能恼害行者之人非人等，正与上文护法之人非人等相反；乃常伺便以扰害行者者。唯除宿世定恶业因现在应熟，或转重业现世轻受；前解已详，不再赘。
　　此本备列天龙八部之名。除详述欲色诸天外，于药叉下复有健达缚（乾达婆），阿素洛（阿修罗），揭路荼（迦楼罗），紧捺洛（紧那罗），莫呼络迦（摩睺罗迦）。人非人不在部内。
　　此皆明般若势力能消厄境。惟俱生法执未净除者，对业力过强之境，犹有未能转移之处。
　　此明行者虽未证道，得护法之力，亦得消除厄境。既未证道，俱生我执尚未能破，何况俱生法执！对过强之厄，自然不能转移也。

第二节 性相不二

　　本章以顿法空五蕴，显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何？即径行甚深般若波罗蜜多也。此属妙观察智摄之般若。外照诸相，内照诸性，无不透彻玲珑；故能观察微妙，运用自在，绝无晦昧凝滞之失。所以能度一切苦厄者，端赖此自在妙用焉。然如何方得速与甚深般若波罗蜜多相应？首要洞明性相不二之旨。故标观音特性之后，接论本节。
　　法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。
　　性者，法之本体（见唯识述记一）。谓一一法各有其本然之体，无有能造作之者。智度论三一云：“性名自有，不待因缘。”即指此义。盖若须因缘而后出生，其性则是被造作者矣。经典常言：“万法皆待缘而兴。”非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。法机初动者；能觉者之心，仗种种因缘力引起其相当法性也。称性焕发者，性既被引，遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现，而不同诸识之了别；是谓“以智默契不加识知”。所谓法性，大旨如是。
　　证性之智非一。默契法界本体中根本之性者，曰法界体性智。托性为种，从而默契其质地者，曰大圆镜智。开种为境，从而默契其光色者，曰平等性智。对境抽理，从而默契其趣致者，曰妙观察智。依理起业，从而默契其效用者，曰成所作智。初智所证，为根本法性。余四所证，为演进法性。
　　若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。
　　法性之起，不论内现于心，外现于境，总是无相可见。能辨之者，诸识之力也。内属七八两识，外属前六识。若欲了别则须认识者，即欲分辨一法所具有之条件，须藉各种识之认识力以了别之也。然大略认识，对境即得。倘欲剖析入微，则须逐步详究；如以显微镜递观一物之全部焉。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。识所缘相，大别二类：一曰主相，二曰辅相（主相实有辅相假有，约空大两皆无性）。
　　主相又分二种：（一）有情相，即灵觉心显现者。（二）非情相，即灵觉心隐没者。
　　辅相则分三种：（一）静相，如容貌装饰等。（二）动相，如运行造作言语等。（三）衬托相，如空间时间及一切可以状况动静等相者。
　　质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。
　　质言之者，摄繁为简。上两段分述性相之义可括为“智所证者为性；识所缘者为相”二句也。法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。从虚空藏法门观之：能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然以智证性，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。余六大名义全同。地水火风空五大，为一切所知法之根本。世尊常言：一切世间种种变化，皆因四大和合发明（见楞严七大章）。略去空大者，以即余四大之体，非离四大别有空大也。体惟理性，无质可言；故曰空。以是一切法之本源，特名空大，以志殊胜。依体开境，乃似有质。约坚率曰地大；约润率曰水大；约温率曰火大；约动率曰风大；此皆借用之词，绝非俗见之地水火风也。凡有本质可论之所知法，不外四大组合而成。法之千差万别，系乎四大成份各随机宜耳。故世尊云云。证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。同以相当五大为体，领略各自不同。譬如观一古铜香炉，在考究其质者，只观铜质之优劣；在考究其形者，只观炉形之美恶（尚有只观色泽或重量者）：所谓同一法体，观察殊方，即此意也。离性无相，离相无性；犹之离铜无炉，离炉无铜。明此则知性相不二之旨。
　　然五蕴未空，只见法相；五蕴已空，乃见法性；此其辨也。
　　五蕴未空，境有深浅。全未空者，固只见法相（如散心凡夫）。其略空一部分而仍未能显出生空真如者，亦只见法相（如入无心定者）。五蕴已空，境亦有深浅。全空者，固洞见一切法性（如证法空真如者）。空而未极者，只见浑略法性耳（如证生空真如者）。
　　凡夫全坠遍计执，所见法相不离分别意识之相分；全属妄有。入无心定者，能空所有；然实相对之空；亦妄有也。其已会生空真如者，所谓得无生忍；能契无性缘生，缘生无性之义；是明依他起性。此属假有，非深达法性本体也。及会法空真如，洞见法界本源；方得圆成实性。是谓实有。妄有假有，皆法相慑；实有乃法性摄。

　　经云：舍利子
　　舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著称于释尊座下者也。
　　舍利子，人名；通常作舍利弗。尊者，为阿罗汉之尊称（但佛门中年高得重者，亦称尊者）。释尊，即释迦如来世尊。其座下大阿罗汉之德行，各有特长之处。而智慧第一，独推舍利弗者，以其能入金刚三昧也。入此三昧，于诸法无不通达（见智度论四七）；所谓金刚般若波罗蜜多。故其智慧非余阿罗汉所堪比拟。但何知舍利弗能入金刚三味？则有增一阿含经为证。增一阿含三十略云：“尊者舍利弗，在耆阇崛山中，入金刚三昧。恶鬼伽罗自恃其勇，手打舍利弗头。是时天地大动，暴风疾雨，四面交迫，地裂为二分；恶鬼全身遽堕阿鼻地狱中。舍利弗从三昧起，往觐世尊，始觉头痛。佛言：“有伽罗鬼手打汝头。此鬼力大，能打破须弥山为二分。而不能打破汝头者，金刚三昧之力也。诸比丘听之。若得金刚三昧者，水火刀剑等不能中伤；其威德如是。”大经所谈般若（即上文所引者），威德与此正同。
　　舍利弗既得金刚般若波罗蜜多，而只证阿罗汉果；此乃大权方便耳。其实久已成佛，曾号金龙陀如来。为助释尊演三乘教故，示智慧弟子（见法华文句五）。法华譬喻品授记舍利弗当得作佛，号华光如来，则未来之示迹也。梵语本作舍利弗多罗；今称舍利弗，略词耳。弗多罗义为子，故又曰舍利子。舍利，义为鶖鸟。
　　古译喜略词，故于弗多罗只取弗字。奘公以弗多罗既可义译为子，不如以子代弗为佳；是舍利子之名，梵华合壁也。但舍利之义原为鶖，何不译为鶖子？则以鶖鸟（水禽）只与舍利相类，究非一物；故存梵语。
　　此方每以大德入灭后，荼毗所得之遗骨如珠者曰舍利。实则全骸统称舍利，即身骨之义，梵文具作舍利罗，古译只取首两字；致与鶖鸟译音相混。新译设利罗较当（古本舍利子或作身子，即误用身骨之义）。舍利弗在胎时，其母聪颖异常，雄辩无敌；时人以鶖鸟比之。舍利子者，谓鶖鸟之子也（详大智度论十一）。
　　大智慧人处胎，其母必忽聪颖。释尊因地时固有其例（见小儿闻法即解经）。舍利弗智慧第一，在胎宜令其母聪颖雄辩。舍利鸟舌最灵，借喻其母之无碍辩才；时人因以名之。母名舍利，子因名舍利子。后世鸠摩罗什处胎，其母慧解胜常，忽通梵语。是什公智慧，亦非寻常所能及也。
　　注一 昔有比丘持戒精进，恒在精舍诵般若波罗蜜多经。闻其声音者莫不欢喜。一小儿年始七岁，牧牛城外，闻其讽诵，当下大悟，解义之妙，反胜比丘。儿即还至牧所，牛即散走。寻迹入山，为虎所噬；生城中长者家。为大夫人子。夫人怀妊，终日恒说般若波罗蜜多。其家素不奉法，长者以为鬼病；百计除遣无验，举家忧惶。值比丘入城分卫（即乞食）过长者家，遥闻经声，问谁诵般若？长者曰：妇得鬼病耳，非诵经也。比丘曰：否！此正般若经声；必怀智慧之子。长者悦；留供比丘。儿甫生，即叉手长跪，说般若波罗蜜多。其母产已，即迷惘如昔，不复能诵矣。此儿七岁便智慧绝伦；诸比丘皆师事之。长者举家数百人，莫不感化，行大乘道。诵经之比丘者，迦叶佛前身也。小儿者，释迦佛前身也（出小儿闻法即解经）。
　　注二 南天竺有婆罗门，名曰提舍，为大论议师，取旧国师之位而代之。旧国师妻以女。怀妊时，聪明雄辩，恒屈其弟。弟名拘絺罗，知姊所怀者必大智慧子，他日势难与比。因舍家游学，为长爪梵志，誓将来不逊于甥。姊因聪辩有舍利鸟之名。生儿七日，字曰优婆提舍；然时人咸以舍利弗名之。年八岁，即博极群书；摩伽陀国论师，皆拜下风。国王叹未曾有，封以聚落；宣告十六大国，无不庆悦。十余岁，即与目犍连出家学道，作梵志弟子；久而无效。后因阿说示比丘为介（阿说示乃阿输波踰只多之略，本行集四八作优婆斯那），得为释尊弟子；时仅十五岁也。拘絺罗学成而归，亟觅其甥；闻甫落发作佛弟子，大怒曰：何物瞿昙（乃释种之姓释迦则为刹帝利种之专姓），以术诱吾甥！誓与角胜。即至佛所，见一童年比丘，貌似己姊，以扇扇佛。拘絺罗知是舍利弗；傲然问佛曰：瞿昙！汝得何道，敢役吾甥？佛反诘其有何所得而傲慢如是。拘絺罗自忖；若有所得，必遭斥驳。乃答曰：无所得。佛曰：既无所得，何骄慢乃尔！拘絺？？罗不觉屈膝。舍利弗从而顿悟，证阿罗汉果；距落发盖十五日耳（出智度论十一及参考他籍）。
　　本段经文，先著此三字者，乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。
　　梵语问答，例先称呼。本译略去问词，觉此三字无端忽起。参观罽宾般若三藏所译乃明晰也。与谈般若功德，须简大福如憍尸迦之类。与谈般若妙义，须简大智如舍利弗之类（见智度论五六）。本经虽兼重功德，要以妙义为主；故以舍利弗为当机。
　　罽本云：“尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力（即加持力），合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言，舍利子……”此文较为详尽，足资参考。
　　罽本，即罽宾国般若三藏所译之般若波罗蜜多心经，既详释题中。“尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄”。此与本译略同，不过首句较详耳，威力或作神力，或作威神，或作护念；即是加持当机之心，令起相当净业也。“即时舍利弗承佛威力合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言”者。世尊入正法明三摩地时，观自在菩萨起而相应，显现甚深般若波罗蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗辈乃能知之。知而不问，则于众生少所利益。仗其一番问答，众生庶得护念，兼付嘱二力也。佛以威力令舍利弗启问观自在菩萨，无非此意。合掌，乃一心专注不令驰散之妙用（见法苑珠林二十）。将欲兴问，必须如此以表恭敬也。善男子，本上座称下座之词；然亦通用于同辈。“若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行，”此正世尊密令启问之意。常途先破五蕴以契甚深般若波罗蜜多；今欲迳契，究用何法？故曰：云何修行？
　　金刚经重在发菩提心，故须菩提请问发心之道云何？本经重在甚深般若，故舍利弗请问智度之道云何？
　　如是问已，此梵文赘词也。华文固不妨略。“尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言”者。承问即答也。具寿，具含世间寿命法身慧命二义。不译具命而译具寿，取较雅耳。此本通赞比丘之齿德俱尊者。或译慧命，或译长老，皆得其一义耳。舍利子……等语，乃观自在答词，略如本译。但此段缘起，则较周详，足为学者参考之资。
　　以下为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。今先标空之诸义如下：
　　（一）凡夫之空。即是顽空；乃呆滞无用之空。此复有二：
　　（1）对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对于微细色法无从起识，遂认为空（散心凡夫皆具此见）。
　　（2）对于色法不愿感觉。此虽五根非劣，对于一切色法不愿接受，遮遣成空（无色界众生皆具此见）。
　　（二）三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：
　　（1）偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅槃法为空。为避生死而入涅槃，是谓避色入空。
　　（2）生空。大乘之见也。知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。
　　二乘之入有余涅槃，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来，亦有一定因果律。故三乘教当修行时，对于因果律，皆须绝对遵守，不敢违犯。
　　（三）魔道之空。名恶取空；乃拨无因果之空。此亦有二：
　　（1）误解偏空。以为一入空观，一切法相，皆化为乌有。佛固无；因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。
　　（2）误解生空。以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作恶亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。
　　以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至于生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇事急，辄起恐怖；此魔卒耳。
　　（四）一乘之空。即究竟空（亦名大空真空第一义空等）；乃性相不二之空。此复有二。
　　（1）洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体，每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨（此中又有别圆之分。圆教能全线平等性智，万法同时顿现。别教不能，须次第现）。
　　（2）兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭。以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性（即地水火风空识）之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣（前项为法空之空，此项为不空之空）。
　　本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。

　　经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
　　未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。
　　内彻诸法之根本，谓之见性。真见性者，虽随五蕴引生法相；能了其当体即空；所谓即五蕴离五蕴是也。未见性者，既不明法相所由来；但凭五蕴习惯引起之法，于种种相分中随逐执著，不知为空，遂为法相所缚。
　　虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。
　　世俗所谓空，乃指有法之反面。法相所在处为有；法相不在处为空。其为空也，呆滞而无用；故谓之顽空。相对的顽空者，以与有相相对而立也。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。
　　就色法言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。
　　色法，如世俗所谓物质。五蕴所起之法，本含物质精神两种；今先取物质言之。色空不并立者，以为有物质处则非空；无物质处则为空。是谓色外为空，空外为色。
　　譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。
　　此以石喻物质，以水喻空间。空间忽有物现，如水中忽有石入。石之来，水必让相当位置；石所住处，不复为水。如物之现，空必缺相当位置；物所住处，不复为空。物与空不能并容，犹石与水不能并容；此色必异空，空必异色之见也。
　　其见解较胜者，或以为色空虽可同处，究竟各有体质。
　　此犹近人理想，以为空气与以太不妨并存。有以太处，或许无空气；而有空气处，必有以太。喻如空间或可无物质，而有物质仍不失空间之存在。是谓色空可同处。但色与空，体各不同；犹空气与以太之异质。
　　譬如投盐于水中，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。
　　今更设譬明之。前喻以石投水，此以盐投水；示盐能消溶于水中，非若石之顽固不化也。盐得消溶于水，犹色法得消溶于空。既可消溶，自非异处。但盐与水，其质仍别。犹色空终非一体。此色不是空空不是色之见也。
　　但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种种符号，幻成种种假相。
　　的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体，则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。
　　此为见性极谈。会此，即知法界缘起（亦名六大缘起）之义。若于五大中只明空大本体，则唯知真如缘起之义耳。所谓真空，第一义空无非空大之别名，斯显教诸宗所共知也。若未洞悉第一义谛，唯从八识上研磨，所得则属赖耶缘起。其于赖耶犹所未明，而惟向六识上用功，则所知者根尘缘起（亦名业感缘起）而已。
　　本段释文，以真如缘起为主；盖经旨所在也。
　　如依眼根而显者，幻作颜色诸相。依耳根而显者，幻作声音诸相。
　　就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段性理。加以认识，逐步停顿；则在在设立符号以志之；于是恍成种种尘相。如依眼根所起力用，从而认识之，遂按其活动率相当符号，幻出青黄赤白黑等色尘；参以意识，更成空间上种种形相。依耳根所起之符号，幻出宫商角徵羽等声尘；参以意识，更成时间上种种响相。余可类推。
　　相之所起，当处即性，互不相离。经云“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。
　　相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子。故曰互不相离。性之本体无质，名之曰空。相之幻象似质，名之曰色。经云色不异空空不异色，即性不异相相不异性之义。彼此同处，恒能并容；非若石与水必不并容也。
　　不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。
　　性与相非惟同处出现，互不相妨；实则彼此同体，更非二事。不过由智证验名性；由识了别名相。空即性，色即相。性相不二，即色空不二；非若盐与水彼此异质也。
　　若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约变态曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。又如金制耳环，约体为金，约相为环；木制书案，约体为木，约相为案；彼此皆非异质也。
　　性相互不相离，前已以铜炉喻明。此更取水波金环木案等再三喻之。学者苟能如理思维，当可领会其旨也。据文字相，波即是水，固未合理；盖波非惟水有也（如音波光波等）。水即是波：亦未必然；盖水多有不作波浪之时也。然“波即是水，水即是波”乃回互之文。意取一部分水浪观之，论形相为波，论体质为水耳。金环木案等喻并仝。取一金环观之，金不离环，环不离金；非泛言凡金是环凡环是金。取一木案观之，木不离案，案不离木；非泛言凡木是案，凡案是木。
　　经续云：“色即是空空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。
　　性相不二，即空色不二；以空即性，色即相也。既明性相不二，彼此互摄。则知色即是空，空即是色妙义。
　　即色之空，固属真空；然境界却有深浅，略分四级：
　　（1）通教见地。会得生空，其空体尚未深造；而空中不妨诸相影现。
　　（2）别教见地。会得法空，其空体既达源底；能于空中次第显现诸相。
　　（3）圆教见地。会得法空，其空体一切平等；能于空中一时顿现诸相。
　　（4）密教见地。会得不空，其空体不离六大；能于空中自在变现诸相。
　　大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色。”意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。
　　此乃大经卷四佛答舍利子之词。原答云：“色自性空，不由空故。色空非色。色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”此七句中，今只列三句者，以下四句仝于本经（不过以离代异），可不再引也。舍利子问修般若波罗蜜多之道；佛答须先明空之意义。空义未明，终难彻悟。色自性空不由空故者，谓色法自性名之为空；非断灭色法，另得一种空境也。盖色法所以有相，乃识所演成。离识会智，无相可见，假名曰空。若灭色为空，则色性亦无，将何成色？佛虑听众犹未洞明，于是申以四句曰：“色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”每两句相互解释。前二句谓取一种色法观之，色相不离空性；空性不离色相。相若离性，色即断灭。性若离相，色种不明。事理交彻，乃能造极。后二句更明仝一法体，故性相相即。
　　本节空色等义，即仝此旨。
　　本经只列“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”四句。而不先标色自性空等三句为总纲。文相较略，宗旨无异。
　　空义愈彻，见地愈高，虽知诸法相如梦幻泡影，而空性尚属浑略；此通教见地也。空性不浑，而诸法相未能一时顿起，别教见地也。空性洞明，诸法相得同时并起；圆教见地也。空中自在运用，极不空之能事；密教见地也。
　　若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶取空，与魔为侣矣。学者不可不知（恶取空者取恶见之空也）！
　　此误执空见，不知有法体之魔属也；错处易见。有知法体不空而不明法用者，亦流入魔属；错处难知。昔有甲乙二僧，皆对佛像大小解。或叱之。甲曰：一切皆空，何处是佛？何用择地大小解乎？乙曰：佛遍一切，何处非佛？将于何地大小解乎？
　　甲僧被挞而觉痛，显非一切皆空。故曰错处易见。乙僧昧于法从缘生。佛像为缘，佛性特著于其间；无缘之处，其相不起；不妨目为无佛处。叱者未明此理，便不能出乙之过矣。学者修行，误入偏空既属非是；况堕魔见耶！

　　经云：受想行识，亦复如是。
　　色空不二之旨既明，受想行识可类推矣。
　　本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存色相，亦不妨并存受想行识诸相。色空不二之理，既如前述；受想行识，亦与空相即；其义可思。但所谓不废法相者，只许一念相应。若落第二念，便渐流于分别矣。
　　五蕴皆空之义，要在即蕴离蕴。若明“空不自空，与法俱现。法不自法，与空齐耀。”斯得之矣。
　　经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相，应作：“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”
　　亦复如是者，谓受想行识，亦一一与空相即也。详其文相，应作十六句如释文。今分四段明之：
　　（1）受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。
　　能觉诸法之现，必有受感。关于色法者，有苦受，有乐受，有舍受，关于心法者，有忧受，有喜受，有舍受。受而不能与净心相应，则堕受蕴。执苦乐等而不能遣，种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰受不异空，空不异受。性相更仝一体，故曰受即是空，空即是受（六祖斥神会云：亦痛亦不痛，堕二边。以俱属相也）。
　　此外又有有味受，无味受；则与色蕴密切相关。又有耽嗜受，出离受；则与行蕴密切相关。
　　（2）想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。
　　诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加以接受，亦无相可见。想心既兴，乃凝结为相。此通诸八种识也。一念起想，境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相；当下便觉想处不异空处，而空处亦不离想处。更融会之，想相即是空性，空性即是想相，原无二体。
　　诸法自性，本来皆空，故能平等齐现，不滞于相者，且能顿现一切法相，互不相碍。任执一相而不能空，便为余相齐现之障碍矣（小乘灭受想明空，大乘即受想明空）。
　　（3）行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。
　　行法，乃指心相应法如何迁变；及心不相应法如何衬托。著则成蕴；不著则见性。心相应行法既幻；心不相应行法尤幻（一切皆妄乃约不相应法言之）。迷时为行蕴所缚，不知为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，则行蕴顿空；法性发越。行处不异空处，空处不异行处。行相即是空性，空性即是行相。此约心相应法言之。若论心不相应法，性尚不可得，何有于相耶（以是幻中幻也）？
　　识之缘境，不过显微成著；而能变迁为他境者，思之力也。识之初起，经过作意，触，受，想，而境定。由略而详时，与他境联络之路线，忽然出现；思心遂凭习惯游行于其间，引识兼注他境；寝假旧境境反为所夺。于过渡之际，若有变迁之迹焉。色法如是；心法亦如是。由甲种色相变为乙种色相，即色法之变迁也。由甲种心相变为乙种心相，即心法之变迁也。但色法变迁，须受他力支配；故不入行法之列。心法原自有权，行否随意；故诸心所皆称行法。若无关色心二法而隐起种种衬托之相如时空等，虽无变迁力用，而堪为变迁之标记；故亦以行法名之。（色法为共业所构成，故自力难以变更。心法为自业所独起，故自力有权支配。）
　　（4）识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。
　　识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相。心法之受想，分摄于八种识。行则意识为主；余识亦皆有所摄之处。识若未净，即堕蕴中。识蕴如存，色受想行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。欲八种识尽皆清净，须待五智圆成。既各成智，则识所缘相，皆得顿归自性。虽初念之起，法相即萌；而起识处不异大空处；大空处亦不离起识处。约性相合一，则识即是空，空即是识矣。
　　与甚深般若波罗蜜多相应，诸识始能皆转为智。到此境界，则运用自在；故称观自在菩萨。若识未全空，余蕴虽空，尚未达观自在境界也。
　　真见法性者，必能一一体会其理也。
　　见性，即以智证性。其境界有三：
　　（一）似见性 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应（神秀四句偈同此境）。
　　（二）略见性 虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出（六祖四句偈同此境）。
　　（三）真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚（六祖大悟后同此境）。
　　真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；对于蕴空相即之理，自能体会无遗（色法固空，法之自性亦空；即圆成实性之旨。性相所以不二，以同归第一义谛也）。
　　大般若经不可动品云：“色不异本性空，本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”
　　此乃大经三八九之文。本性空不异受想行识之下。尚有受想行识即是本性空，本性空即是受想行识二句。今以……代之，避繁也。
　　此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶取空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。
　　此文初四句与本经同；不过增本性二字耳。后四句，虽非将受想行识四蕴各别申说，然较“亦复如是”四字为详明矣。本性空者，法之自性无相可见，名之为空。此是第一义空，与余义别。凡夫以无记为空，义固不正。二乘以灭受想为空，义亦失真。魔道以无因果为空，义尤荒谬。以其贻害甚大，特名恶取空。其所以取此恶见者，误解“一空一切空”之旨；不知真空中恒具妙有，随缘显用也。众生为五蕴所蔽，本具妙有，不能自觉；离蕴斯见矣。

第三节 五蕴空相

　　与深般若波罗蜜多相应，五蕴皆空，固矣。但所谓空者，究是何等境界？上节虽有性相不二之谈，究未指出大空本体之奚似。
　　行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空，第一节既详论之；其要在空其执著。然执著已空，所见之境界究竟何似？即性相不妨并显是也。相详，则性开发亦详；相略，则性开发亦略。反之，性详则相出现必详；性略则相出现必略。两者互相为因，互相为果；彼此交彻，绝无二致；故第二节有性相不二之谈焉。以电影戏喻之：性犹机中之画片，相犹幕上之幻象也。以照身镜喻之：相犹镜中虚影，性犹镜外本人也。但幕上幻象与镜中虚影，固空无所有；而机中画片与镜外本人，却实有其物。所谓性者，无乃亦实有其物而为法相之所本乎？此大问题，则前节所未详者。
　　本节空相云者，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。
　　破五蕴之执著，而不废其性理；是谓真相，亦名实相。真相本来即体，空而无相。今称空相，即空而无相之旨；故曰实则无相。
　　离四句，绝百非，正真空之义。若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此，而在真空。

　　经云：舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
　　观自在菩萨重呼舍利弗之名而示以空相之妙义者，郑重其词也。
　　梵语每当殷重之处，辄呼对方之名；不论上求下化也。所以郑重者，明本体空更超性上。
　　诸法二字，原统括一切法言之。本节只谈五蕴空相，故且摄五蕴耳。
　　五蕴，摄世间法尽。而诸法二字，原包括世出世法；五蕴在其中。今谈五蕴空相，而总标诸法空相者，以下文兼及出世法也。但本节只局于五蕴，故曰且摄五蕴耳。
　　大空本体未起用时，固一无所有。起用之际，虽有性相之别，究实各亦一无所有。不过智所证者为性；识所缘者为相；施设符号不同而已。
　　法界本体未起用时，绝无表征；纯乎其为空大，故曰大空本体。地大托之，始有浑略之性。水大润之，乃有刻划之性。火大照之，斯有光辉之性。风大迁之，则有活用之性。四大既行，空大亦由无性若有性焉。然始终一无所有也。而四大虽各著特性。仍然无相。开为总相者，识大之见端也。及识大分门开展，认识务求其详；认识之际，在在施设符号以志之；于是乎种种法相出现。法性之显，符号虽微，亦寓施设之道。同是施设，于法界本体均无关系。本体固无所有；余大所起之性相，亦皆究竟无所有；不过虚增种种幻影耳。
　　譬如地面，原无经纬线建立其间。随诸天文台施设，各各假定诸地经纬度数，互相差别；究与地面绝无影响（房屋门牌号数同例）。
　　经纬度数，所以明某地当某标准点之何方，及若干距离。此略治地理学者所知也。经度明其地对标准点之东西距离；纬度则明对赤道线之南北距离。任各国天文台施设经纬度数种种不同，总与地面漠不相关。犹之法界任性相如何表现，本体总是一无所有也。
　　是知性相虽皆依本体妙用而起，无非镜中影像。镜能随缘现影，而镜内绝无物质忽生。缘尽影亡，亦非物质忽灭。大空本体之流现性相，亦不生不灭；其理一也。
　　本体非吾人所能觉。可觉者性与相也。虽浑划异致，要皆妙用之表示，无质可言；恰如镜中影像。性相之起，随妙用而兴；亦犹镜中影像，随外缘而现。若明镜影或显或隐，镜内总无物质忽生忽灭；则知性相或显或隐：亦无实质之忽生忽灭。经云：“是诸法空相，不生不灭。”其要旨在此。
　　此破初级三乘教诸法有生有灭之见也。三乘教本分高初二级。高级者能知诸法不生不灭，与一乘教相通。一乘教亦分二种。即似一乘，与真一乘。似一乘为单纯菩萨见地，不与二乘共。真一乘，则佛见地也。分述如左：
　　三乘教为化三界内众生（即缠缚三界之内者）而设，须出家修之。初高两级行持无异，惟见地不同。
　　（一）初级三乘　化钝根众生之教也。此等众生，宿根既浅，烦恼又厚；认诸法为实有，难喻以当体即空之理；须用粗浅教义以训练之。三乘教中经律论三藏即其教法（台宗目为藏教）。其要旨在明诸法生灭无常，从因缘生。正化二乘，傍化菩萨。小乘诠生灭四谛；中乘诠十二因缘；大乘诠事六度；皆能出分段生死，证偏真涅槃。
　　（二）高级三乘　化利根众生之教也。此等众生，宿根较深，烦恼较薄；非固执诸法实有，得喻以当体即空之理；故用稍深教义以熏习之。即令体认诸法不生不灭之旨也。而对诸法本体未能切实深究。或只会得生空；或只认得赖耶；各自以为本来面目。其行持仍仗三藏教法。正化菩萨，傍化二乘。小乘诠无生四谛；中乘诠不生灭十二因缘；大乘兼诠理六度。以行法同初级，故亦只出分段生死；但得证真谛涅槃。
　　一乘教为化三界外菩萨（即超脱三界之外者）而设，不须出家修之。 两种教法见地不同，行持亦异。
　　（一）似一乘　化钝根菩萨之教也。此等菩萨，根本无明尚重，难契万德圆具之旨。虽会得二空真如本体，然实空无所有。能显现众相者，皆由识熏习而成。欲成就如来万德庄严，须历劫一一修练以得之。所见受用身纯依因缘法经验而来。
　　（二）真一乘　化利根菩萨之教也。此等菩萨，根本无明较轻，顿契万德圆具之旨。能会得法界本体空而不空。一切法各各普遍十方，互不相碍；一时得顿现重重无尽妙境。如来万德庄严，一念即具；不须历劫修之。即生能现受用身，乃由三密加持而来（但未得密用者只得明其妙体耳。单明妙体者属圆教，兼得密用者属密教）。
　　有物质，然后有垢净可言。物质既无，垢净何属？观于镜体不因所照之影而留垢净之迹，可悟诸法不垢不净之旨矣。
　　认诸法有生有灭，则视物相含有实质。既有实质，自有垢净。初级三乘之不净观，即据此见而修也。高级见地，知物质实无，如镜中虚影。镜任垢净物来照，总不留垢净痕迹。可见诸法虽有垢净假相，实际并无垢净可言。一乘见地，更彻底通达诸法本体；不垢不净之旨，尤洞明矣。
　　此破垢净之见也。垢属可厌相；净属可欣相。世俗以整洁之相为净；不整洁之相为垢。约器物，则工作圆整拂拭光洁为净；反是则垢。余可类推。初级三乘教利用欣厌以求解脱。二乘恒厌生死欣涅槃；大乘或厌娑婆欣极乐；无非垢净之见也。
　　增减本属心不相应行法，只有相对假名。所附之体，既绝无所有，更无增减可言。如算式以零乘他数，终等于零耳。故经又云：“不增不减。”
　　心不相应行法，乃表示诸法对待间之种种条理。属衬托相。如甲乙两物并现，以甲居中点，则乙之相对位置发生前后或左右之衬托相。相既比出，名则假立。故曰只有相对假名。增减者，数量中衬托相也。一物扩充至若干乃至无穷，是名为增。多物损抑至若干乃至无有，是名为减。曰增曰减，皆所衬物之晕影。所附之体，只有一种法性而已。物尚无有，何论增减？如一月丽天，以千水盆接之，则有千月影。递增至万亿，月影亦增为万亿；递减至百十，则月影亦减为百十；究竟月影多寡，皆衬托相之惑人，毫无所有。惟当天月体，乃有实际耳。不增不减之义，如是如是，零乘他数终等于零，此习数学者皆知之；不赘论。
　　此破增减之见也。俗见如是；初级三乘教亦不能免。月印诸水，现影若干，人固易知月体之不增不减。但世间法何以有数量多少之别？则真通一乘者乃洞明之。盖一乘教义，法法皆普遍十方。缘多则多现；缘少则少现。数量或增或减，系乎缘之广狭耳。若论法体，唯一味本性无多少之分。
　　大般若经四云：“菩萨摩诃萨如是行般若波罗密多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。”
　　此大经初分学观品之文。众生见诸法有生有灭，有染（即垢）有净，以著于法相也。行般若波罗蜜多之菩萨摩诃萨，以名代相，以智契名。客名者，显非主体。假立者，显非实有。名存相泯，故不见生灭染净。智起性彰，从名得喻，诸法不无分别。经文大旨如是。
　　此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而各别引起性相大空本体。只圆具无量妙理。随缘起用，五大乃彰，此五智之所证也。参以识大，而法相详焉。从现量志其要点，一一以假名代之。而彼此相待间之种种条理，复藉种种假名以联系之。成句成章，无非欲显示相对境界之奚似。此等假名，或表以言音，或表以文字，其用一也。依以起智，法性斯显。依以起识，法相复生。故曰由假名而各别引起性相。
　　总藉假名为枢纽，于大空本体，毫无变动，故无生灭染净可言。契此，便知诸法空相妙义。本经加不增不减句，引申语耳。
　　敛相为假名，依名发性相，此为妙用之总纲。敛发之间，皆借假名为枢纽也。但假名任何施设，只是随缘虚拟。绝不能影响法体。故曰于大空本体毫无变动。所谓生灭染净，不论虚标以名，或转变为相，皆与本体无关，故诸法空相大义：“约本体，名相固所当泯；约妙用，名相更须大舍也。”不增不减句，乃带明圆教深旨者。深般若波罗蜜多原摄此旨，故本经加之。非同泛言般若波罗密多者，不必引申及此也。

　　经云：是故空中无色。无受想行识。
　　约大空本体以谈五蕴，一切都无。相既不存，性亦非有；乃至空体亦不可得。必如是乃与上文不生等句相应也。是为五蕴空相本义，亦即诸法空相通义。见性者之谈五蕴，即相离相。发为种种色法，恒不失其自性。受想行识诸心法之兴；亦莫不如是。此约妙用言之。若论本体，则廓然大空，一无所有；如上文云云。故曰：“一切都无，相既不存，性亦非有，乃至空体亦不可得也”。必如是乃与上文不生等句相应者，谓与不生不灭不垢不净，不增不灭三句相应。盖必契会大空本体，然后洞见诸法不生不灭深旨；此二空真如境界也。未彻底者，不会法空，源头未明；虽会生空，尚属半途境界耳。法似有垢有净，系乎受蕴。受蕴本体全空，所对之境都不可得；垢净之见，无自而兴。是知不垢不净妙旨，亦必与大空本体相应。法似有增有减，系乎识蕴（意识为主）。识蕴本体全空，所对之境即不可得；增减之见从何而起？是知不增不减妙旨，亦必与大空本体相应。本节题名五蕴空相，其本义如是。经云诸法空相，义亦如是。“是故空中无色，无受想行识”者，即大空本体中都无五蕴可得也。
　　若以观自在智照之，则五蕴性理非无，且能藉假名引起种种妙用；唯五蕴法相则皆空。此乃空中无色受想行识之殊胜义也。
　　大空本体固一切都无。若论妙用，则有性起。托以地大，始显性质。发以水大，浑转为划。妙观察智默契于心，诸法之性理见焉矣。开为迹象，法相历然。执而成蕴，性理即隐，惟循习行事耳。破除五蕴，性相互融，则观自在之觉照力也。敛相为名，依名引性。转物自在，其要系此。性之起伏，只仗乎名；五蕴所发之相，无须借用。故曰：“五蕴法相则皆空。”是知观自在殊胜法门，对经文“空中无色，无受想行识”句，乃空其相，不空其性；与谈本体者性相皆空，其义不同。
　　空相性，即体相用三大。主观在体，则空固空，相性亦无不空。主观在相，则相固相，性与空亦映带成相。主观在用，则性固性，相与空亦映带成性。三大互融，不相妨碍，不过因观异致耳。约体则五蕴全空，约用则五蕴全性。全空全性，蕴相皆泯。故空中无色受想行识句，实含二义。前义较为显明，后义较为深奥。非契观自在智者未洞彻，故曰殊胜。常途真俗中三谛。亦得分配体相用。然只以中道为真俗之中庸，而不深究其所以为性；故每涉笼统。
　　大般若经三○七云：“佛言：善现，甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色；故名示色相。不缘受想行识而生于识，是为不见受想行识；故名示受想行识相。”
　　此大经初分佛母品之文。乃申释前卷（即三○六）“甚深般若波罗蜜多不见色，故名示色相；不见受想行识，故名示受想行识相。”之所由也。甚深般若波罗蜜多境界，无色法可见，但不废色相之假名；无受想行识心法可见，但不废受想行识相之假名。所以无色法可见者，由存智泯识，性显相隐也。相隐是为不见色；但有性存，不妨系以假名，是谓名示色相；即示色相之名而已。所以无受想行识心法可见者，亦以相隐之故。而名示受想行识相者，亦不妨于性显中系以假名耳。
　　此明不以识缘五蕴，则诸相不起。虽借蕴相之名，实则法性，所谓示者，即借名显用之旨；正观自在境界。
　　大经此文，正明五蕴空相之旨。在空其识所缘相，而不空其智所证性。所谓名示色相，名示受想行识相，皆指蕴之本性；而借假名显示之。而不重绝无所有之大空本体者，以观自在境界，重在显用之性耳。

下章内容　破诸相