《佛法要论》-半隐居

甚矣众生之昏迷倒惑。莫能自悟也。背本具之如来智慧。逐幻现之众生根尘。于空华幻影之声色货利。起爱憎执着之贪瞋痴心。贪瞋痴既起之于心。杀盗淫便作之于身。自兹久经长劫。互相报复。从苦入苦。无所底止。纵或戒善禅定自修。得生人天善道。而惑业未断。福尽犹复堕落。轮迴六道。了无已时。然得人天者如客居。堕三途者如家乡。如是则不但三途可畏。虽人天亦复可畏也。于是大觉世尊。特垂哀悯。示生世间。成等正觉。随顺众生。说种种法。大根则直说一心具造之理。令彼亲得证悟。小根则详示三世因果之事。令彼渐次修持。既知此理此事。谁肯怀珠作丐。求乐得苦。其背尘合觉。返迷归悟。以期复我本具之天真佛性。不容已也。虽然。烦恼深厚。未易消除。非多劫善根成熟者。实难现生即得超出轮迴之外也。故我世尊。以大慈悲。特开一仗佛慈力往生净土法门。俾彼上圣下凡。同于现生。往生西方。实为抚育保绥之要道。亦是速证菩提之妙法。以一切诸佛。非此法莫能圆满菩提。一切众生。非此法莫能即出生死。下手易而成功高。用力少而得效速。由其以果地觉。为因地心。故得因该果海果彻因源也。近来世道人心。坏至其极。废经废伦。竞立新法。昧因昧果。任意妄为。因兹天灾人祸。屡屡降作。匪盗纵横。民不聊生。忧世之士。惄焉伤悲。达庵居士冯宝瑛者。宿植德本。笃信佛乘。彻悟自心。深入经藏。悯斯人之迷昧本心。述救世之佛法要论。种种发挥。契理契机。俾知吾心固有之佛性。锢蔽于幻妄所起之惑业。因兹于三途六道中。受生受死。故致其形陋劣。其识暗昧。其受用困苦艰难。危险逼迫。譬如置恶陋之相于明镜之前。断无微妙庄严之善影可得。从兹洗心涤虑。笃修戒善。及与禅定。以作出世之因。又复发四宏誓愿。与大菩提心。自行化他。共修净业。以期一期报尽。径生西方。亲炙弥陀。参随海众。速证吾心本具之佛性。普度法界无边之众生。如是则上不孤于佛化。下不负乎己灵。而达庵著论之深心。与诸君流通之至意。亦可畅慰而无遗憾焉。

心有真有妄，一而二，二而一。凡众之心，奔逸放弛，念念流变，曾无一息之停。此妄心也。奔逸知所止，放弛知所摄，寂寂然归于光明普照之妙，此真心也。握要言之，妄心所以为妄，在以能觉之心，对待所觉之境。心境角立，能所溝分，始焉以妄心开妄境，继焉以妄境熏妄心。辄纳陈迹为种子，一遇机缘适合，又复开为对境。相开相纳，流变靡已。从起灭无定言，谓之生灭心。从纳种开境言，谓之藏识。真心寂照一如，故又曰真如。语其究竟，举心即错，动念即乖，实无一字可说，若强说之，则即心即境，能所双忘八字。其庶几乎，然不可随文字转也。盖作能所双忘之念，此念分明是所，而作念之心分明是能。并此能所而求尽之，是亦能所也。展转求尽。根蒂仍存，必实地行持，得诸离言绝思以外，庶可稍分相应耳。当其相应也，大而山河震撼，小而蚊呐嗷嘈。显而万象森罗，隐而一念忽动，无不消归自性。世界现象遂与吾心交相融化，无迹可寻，其中寂静光明靡可言喻，一不相应，则妄心妄境相与判然。世界辄复脱露而出。是知世界或融或露，完全操自我心。一言蔽之曰：世界者，我心之所表现耳。

虽然犹有说焉，凡具妄心者，皆谓之众生，亦谓之有情。众生多至无量无边，我只其中之一。我心能现我世界，一切众生，亦莫不各现其世界。我所现者，应如我之幻梦，他众生不能相知。他众生所现者，亦应各如一己之幻梦，非我所能知。而事实上彼此身形乃能互见。且复有山河草木等无情器界为众所共觉，抑又何也？曰此同分妄见使然也。夫有一墙于此，能碍我身，亦能碍他人之身，为各起妄见，适相契耳，非实有墙之存在。如以墙为实有，彼赵襄子安得见石壁之人出入自如耶？（出列子）一墙如是，一切器界，可以类推。质言之，同一世界之众生，环界能相符合，必大众妄见从同之分量，不能逾最低之限度。使逾限度，即不能入此世界，而附于所能合格之他世界矣。

人之所以为人。为夙修十善得其中者之果报。而其间又有差等。东西南三。洲苦乐状态。大致不甚悬隔。北洲则以善因较胜。故所享亦较愉快衣食器具。皆由植物直接供给。不假工作。地产釜鍑。中置焰火珠。投米于中。珠自发热。饭熟乃已。男女相悦。则会于林中。如无血统关系。树为之合。若帷帐然。否则不合。男女自散。不敢强所欲也。顾此等欢会。终身不逾五次。非纵欲无度者可比。女子怀妊。七八日即产。置诸道周。喜之者抚而喂之。七日即长大成人。男入男群。女入女群。无所谓家族也。姿容咸如吾辈二十许年纪。享寿千岁乃逝。无中途夭折者。溺便于地。地为之裂以纳污。纳已即合。地柔软如棉。足按之。恒凹四寸。拔足则舒如初。华美之树。叶叶相次。风雨不漏。为天然庐宇。男女日事游观荡舟。脱衣浴于池。浴毕。随手取衣饰于岸。不必原物。其人民不私己有。有如是者。（此举大略，欲知其详，可参观长阿含经）吾辈南洲。人力少一，资生之具即减一分。今世电炉电灯等物，疑若较为省事，不知乃他种人力之变相，非焰火珠可比。人民为维持生活计，不得不私所蓄。既有私蓄，斯有夺，此乱之所由来也。政治社会诸问，任如何研究，终无绝对实效可期，盖利之所在，弊即寓焉，福之所起，祸即伏焉。欲与北洲并美，无此事也。然因苦心志，劳筋骨，行拂所为，正所以促成上探大道之念，则远非北洲所能望焉。

夙修十善，得其上者业种成熟，即生天道。天之所以胜于人，约有三事。一为化生，化生者，机缘一至，即托境现身，无处母胎之苦也。二为身胜，人中之痰涕，精涎，便溺，垢腻等一切不净物，诸天皆无之。而天女姿色，美好特甚，任吾人倾城倾国之容，傅以香花香水之饰，自天视之。惟觉劣陋臭秽，不堪亲近。三为衣食，思之自至，，宫室受用现成，视北洲取资于植物犹嫌不便，勿论南洲须待胼手胝足也。天之层次有六，以属欲界，常称六欲天。初曰四王天，居须弥山腰。二曰忉利天，居须弥山顶，此二天属地居。三曰夜摩天，四曰兜率天，五曰化乐天，六曰他化自在天，此四天属空居。六天乐境，逐层递胜。四王者，因须弥为四宝合成，东黄金，南琉璃，西白银，北水晶。四面各以一王领之，故名。忉利，义为三十三，以其天有君主一，臣佐三十二，合组地居天政府也。凡依地而居之众生，皆归此政府统摄。主名帝释，古德考定。谓即道家之玉帝懦家之上帝。道家修炼成仙，势须上参帝释，故知尊之。三代以前，人民业障较薄，于帝释彰善瘅恶之举，每能有所感觉，故诗中累举上帝以为颂。后人业障较深，，对于帝释，冥然罔觉。读儒书者不知锢蔽，往往自负高明，以为上帝二字。系属虚拟，遂与耶教所用名词，同一无味矣。空居四天，较为尊贵，不与人间相接，故吾人尤难与知。此四天所以能空居，为兼修未到定之力。定者，结跏趺坐，排除妄想，俾心安定。（欲知其详，可取台宗止观研究之）或本梵音略名曰禅，或合称禅定。未到者，以未能舍离情欲，非根本之禅也。夜摩，义为善时。以生此者时时唱快乐故。兜率，义为知足，以生此者于诸欲能知足故。化乐者，于境变化自娱。（如欲乘象马，则化象马骑之以为乐）他化自在者，假他所作乐境，以成己乐也。若夫情欲之娱，则形式逐层递简而愈乐。地居二天，有交媾之形，无泄精之秽。夜摩则惟抱持，兜率不过执手，化乐共笑，他化相视。（此本俱舍颂及立世论，若起世经则徵异）此等欲事，只为纵乐而然，与胎育无关系。以诸天化生，不由母胎故，惟纵乐不已。藏识所伏种子，适为下坠恶途之因，斯可惧耳。及命将终，则有五种大衰相现：一为衣染尘埃，二为华发萎悴，三为两腋汗出，四为臭气入身，五为不乐本座，是诚六天之通病也。

阎浮提二万由旬下，有地狱道。其中众生身形，虽与人同，而处境则惟苦无乐。狱之重者为八大狱：一等活狱，生其中者，铁爪长利，怀瞋互攫，又以刀剑递相斫刺脔割，或身碎，或肉坠，想以为死，冷风来吹，则若复活。二黑绳狱，恒为热铁绳所迫，皮肉骨髓皆焦，其中兼受斩锯之苦。三众合狱，中有大石山两两相对，众生入其间，山自然合，堆压其身，骨肉糜碎。四嗥叫狱，镬汤熬煎，苦极而叫。五大叫狱，乃煮煎尤惨者。六炎热狱，受烧炙之刑。七极热狱，乃烧炙之甚者。八阿鼻狱，义为无间，此为八大狱之最下层，众生坠此，受苦无间，乃世间最凄惨处也。大狱之旁，各有十六小狱，未及细举，此外尚有轻狱，散布铁围山间，及东西南三洲山林江海等处。此道众生，所以饱尝苦况，原因对十恶业曾作重大过犯。（或独犯一业，或兼犯多业）业种为反动力所迫，遂演成种种苦恼之形。轻狱重狱，阎王隶役，皆自业之所感召。业力不消，实无摆脱之法。（其中详细关系，见楞严起世等经）后世自号开明之士，有以地狱乃儆世之权词，此坐学验两浅之过耳。晋中散大夫赵泰于太始五年暴死，因心暖体柔，留尸十日，乃复苏时，此十日间，受职案行地狱，种种苦况，目不忍睹，祖父母及二弟与焉，苏时详记以示人。且稔知心奉佛法。足以转业。（出冥详记）此地狱之最详晰者。世有走无常，于地狱形相，亦有所亲见，故能言之如绘。明永乐宣德间，有酆都令尤和者，素辟地狱之说，卒以走无常勾摄其弟付狱事，确确凿凿，无致疑余地，遂大为帖服，且刻石于酆都观纪其实，以示前此坐井观天之失。（出语怪）后之硬主无地狱者，又将为尤和之所怜愍矣。

鬼道住处，有正有边。正住，在阎浮提下五百由旬。边住，散居诸处。凡曾犯十恶，其业尚轻者生之，身形亦如人。中分有威德无威德二种；有威德者，得住地居天，及四洲海滨山谷之间，皆有宫室之御，享用过人，世俗崇奉之神，即此类鬼也。无威德者，杂处东西南三洲人道之间，或依粪秽，或附草木，或凭塚墓，或隐屏厕，并无舍宇栖止。业较微者，尚能一饱，业较重者，饥火长焚，去人远矣。其与人同居，不相交涉，为成身之物质，两不相同也。禅定功深，或特具鬼眼，庶睹其憧憧来往焉。疑者曰；无威德鬼列入恶途宜矣，有威德鬼乐拟于天，人且奉之，何恶之云。曰：彼所以乐，由昔日布施种子随机成熟耳，（布施义详世法篇）虽号为神，而昼伏夜游，虚怯多畏，依然鬼道本色也。我国鬼神之谈，散见经史子集者，何可胜道。而通幽扶鸾诸术，又往往有奇验。近日西人于鬼之事实，渐有所徵。鬼

畜生广义，凡吾人所能知之动物，除人类外。上至巨兽，下至微虫，皆为所摄。非仅局于家所豢养，其身形特称旁出，异于五道。此为夙昔对于十恶，作普通过犯之业报也。顾吾人所能知，只在阎浮提与人同居之一部，其实畜类住处。诸道咸有，狱道之畜，如蛇如鸱，如黑驳狗，如百足虫，自无足以迄多足之毒类，皆生其中。鬼道则益以狐狸象马之属。混居人道者，东西南三洲现象略同。北洲则惟有鸿雁象马不恶之畜，无足多足之属概不与焉。六欲中天，空居四天，只有二足之畜，如妙色鸟之类。虽有象马娱乐，，乃是幻化所成，非若地居天实有其物，以供乘御也。畜类之大者，以难陀，跋难陀，二龙变现之身为最巨，身绕须弥山七匝，头枕山顶，尾犹在海，其长大为何如也。金翅鸟首尾相距八千由旬，摩竭大鱼身长可达七百由旬，此二畜虽较二龙远不能及。然既非吾人居地所能容，亦非吾人肉眼所能见。荘子逍遥游所谓鲲，所谓鹏，殆有窥见于此，姑以鲲鹏名之乎。畜类之小者，杯水微虫，其数无限。今人假助显微镜，侈谈微生物，不知较天眼所得，实鲜乎其少也。吾人既局于肉眼，不能博观世界生物，其略足资助者，不外地质家之发见遗骨，藉知古代形式变异之物耳。然所以变异，由于今昔造业不同，故表现于外之幻象未能一致。而业因之递变，前后相承，不能忽甲忽乙。因之幻象亦渐次微变，若循一种轨迹焉。进化学者乃视为莫大之秘奥，强作生物演进之证据，夫吾人所能考察之地层，充其量能有几何年，以此等年较世界无量时间，以所居地，较世界无量空间皆，所谓无穷小数中之无穷小数。于此微乎其微，末乎其末，时空中所得之幻影，欲以断定世界无量时空之一切现象变态，何其妄也。今夫平圆，孰不知其为循环之圈乎？而于其中取无穷小弧，则弧线与切线若合为一。因其合一之故，从而下断语曰：弧者直线也。累弧成圆，则圆者亦一直线也。是人之妄。不问可知。然知是人之妄易，而知进化论之妄难，则习焉而不知察之过也。

初禅内分梵众、梵辅、大梵三天，中无男女之分，犹有语言号令。三天之别，初为民，次为臣，又次为王。二禅内分少光、无量光、光音三天，此三天以光胜，初尚少，次乃无量，又次则以光当语，故曰光音。三禅内分少净、无量净、遍净三天。此三天以净胜，逐层递进，观名可知。四禅内分九天，曰无云，曰福生，曰广果，此三天为凡夫境。无云者，以三禅天下至夜摩，虽各空居，必依云而住，此天以上，始能离云也。福生者，修胜福力，乃能生此天也。广果者，凡夫所得之果，此为最胜也。三天之外，有无想、无烦杂、无热恼、善相见、善现相、究竟无极六天。无想为外道所居，后五名五净居天，为阿那含所居。外道者。所习之道，与佛法不合者也。所谓无想，乃心想暂不行，非有得于无性也。阿那含，为声闻第三果，，俟小乘篇释之。无烦杂、无热恼，其义可知。善相见者，定障渐微，见极明彻也。善现相者，形色转胜，善能变现也。究竟无极，亦称色究竟。谓形色之胜，在娑婆世界至此而极也。

二禅以上，无言语号令。故统驭之权，止于大梵王。梵王统摄初禅及欲界，成一小世界。以己先小世界众生而生，后小世界众生而灭，逐褒美称大，以世界为己创造，此等思想，以充愚迷宗教家之主宰，堪当其选。然彼教中人不知有此等事相也。积小世界一千，冠以二禅天，谓之小千世界。积小千世界一千，冠以三禅天，谓之中千世界。积中千世界一千，冠以四禅天，谓之大千世界。以数计之，大千世界，实含小世界十万万。以由千三次相乘，故又特称三千大千世界。无色界众生，为恶色界之拘于形相，而进修四空定所得之报果也，此界虽舍去身形，仍是天道。四空者，一空处，二识处，三无所有处，四非想非非想处。欲生空处天，须求色法之灭除。色法者，凡具有变坏质碍之性咸属之。如形色，声音，坚热等等皆是也。入此定时，一心缘空，及心与空相应，则色相泯灭，无碍自在。而生空处天，以空处为可厌，则修识处定，一心缘识，及至相应，则心识独显，而生识处天。以识处为可厌，则系心无所有，定力既成，诸法若泯。而生无所有处天，识处属有想，无所有处属非想。以两者皆当厌离，则修非非想处定，及泯然寂绝清净无为，乃生非非想处天。

一期无常之寿量，修短不齐。欲界最长者，为一中劫，如难陀等龙及阿鼻狱众生，皆其例也。劫者，不能以通常年月纪数之长期间也。世界经过成住坏空四劫，名曰大劫。从生公构小世界之共业，混沌未显时称为空劫，由酝酿而渐次成就，称为成劫，小世界既成，众生纷扰其中，称为住劫，共业宣泄若尽，不能维持小世界形式，致感毁坏，称为坏劫。成住坏空次第循环，而各称中劫。吾人在南洲之寿量，依时而异。最小额为十岁，最大额为八万四千岁。（古史称三皇氏数万岁，非无稽之谈）由最小渐增至最大，名增劫。由最大渐减至最小，名减劫。（吾人现值减劫，寿额未及百岁，此后人寿更促）增减二劫相和，谓之小劫。住劫，凡含二十小劫也。四王天寿五百岁，而一日当人间五十年，忉利天寿千岁，一日当人间百年，推之他化天寿一万六千岁，一日当人间千六百年。色界诸天，梵众寿二十小劫。逐层加增，至色究竟天，寿一万六千大劫。无色界四天，寿量由二万大劫至八万大劫。但上列各寿量。虽为定额，然皆不免中夭。非若北洲之唯一不二。

小世界将毁坏时，众生共业渐变，皆修无觉无观，渐次上升二禅天，所遗无情器界，无所系属。（虽有重狱众生，亦移附他方）不能不现毁坏之形，在众生同分妄见，通常感为火灾，继续七大劫皆然。至第八大劫，则感水灾，此时二禅天亦坏。众生共业转变，同生三禅天，如是七火一水，推至五十六大劫，轨则不失。五十七至六十三大劫，仍感火灾，至六十四大劫，则感风灾。此时三禅天亦坏，众生共业转变，同生四禅天。此三大灾，每经六十四大劫一循环，乃本诸众业之错综变现也。四禅天不遭毁坏，以众生业力递相维系故。（无色界天既无形迹，无所谓毁坏）每经一大灾，世界既由众业从新演成，其成立次第，具详长阿含经，文繁不引。

必欲富饶，不可不芟除贫穷之恶种，必欲寿康，不可不芟除夭病之恶种。贫穷之恶种在贪利。（贪字兼摄悭吝）盖贪利之行为，或明劫显夺，或私攘潜偷，或只圆自己便宜，不顾对方损失。或只患积聚寡少，不顾义务有亏。昏扰于心，无非遮蔽光明之具，恶业所发，现生有受刑法制裁者，有遭群众摈弃者，有罹意外灾祸者，此皆华报也。何谓华报，谓业种发达，仅属吐华，尚未结成果实也。及果实成熟，业力重者，沉沦地狱，感为猛火烧身融铜灌口等种种酸楚苦痛。虽曰自心表现，而此时心昏识乱，不能自，无从觉为幻境，必经长期磨折，业力略消，始能脱离狱趣也。业力稍轻者，或坠入畜生，以偿所负，或流于饿鬼，惟感常饥。幸而超出恶途，现身人道，宿习所结，遂形为贫穷之境。纵有赀蓄，亦不克享用焉。取其赀蓄者非他，即夙昔受其侵略之失主也。

吾人享用之丰歉，原与业障之轻重成比例。障重者欲富不能，障轻者欲贫不可。幻影上之财宝，莫得而与之，亦莫得而夺之。邓通有宠于汉文帝，许负相之当饿死，文帝不以为然，时赐通以蜀之铜山，使自铸钱以求富。文帝崩，景帝以宿憾坐通罪，财没入官，通竟穷饿而死，（出汉书）此莫得而与之明证也。波斯匿王有女名善光，享用甚丰，王曰；我所荫也。女曰：我业报也。王怒，欲遣之，女宁舍现成之富，坚执因果之说，遂下嫁乞丐，丐乃破家子，女随之故居，则满目荒烟蔓草，断井颓垣。而偕行瓦砾之间，藏金一一发露，遂建楼阁，蓄婢仆，享用一如王家，（出杂宝藏经）此莫得而夺之明证也。世人以为求则得，舍则失，纯是识中妄计，绝非实际。邓通未尝不求，弗见其益，善光未尝不舍，弗见其损，观此可以惕然猛省矣。或曰非分之求，固无所得，分而不求，不遂失乎？曰：冯异避坐树下，不与诸将争功，谁见其不得封赏耶。（出后汉书）或曰：分所应有，舍之固在。蓄积非分，又将何如？曰：徒为他人保管耳，刘廷朗掌机密，以纳赂为事，晋兵入，一骑出走，过其家，指而叹曰：吾所积钱三十万，何人取之，嗣为追兵所杀，（出五代唐列臣传）此足为好贷者当头棒喝也。或又曰：有贪财而卒得享用，岂轶出例外耶？曰：此得其所固有耳，非能求分外之享用。不急于贪得，他日亦有发现之时，何苦为此徒增恶劣华果报之举。譬如已有谷仓，可由南户从容取谷，一旦行于仓后，不审己所应享，遽穴北墙潜盗之。仓因洞穿之故，纵有余谷，且不能保。谚所谓眼前种种便宜，将来实不便宜，诚阅历有得之言也。然则人事可废乎？是又不然，吾人因业障深厚，遮蔽自性光明，以至未能随意享用，懒怠者。即业障之一种表示也，尽力正当人事形式上所以对冶懒怠，实际上即是拨开业障，使光明得以流露而出。人事不行，流露末由，如仓谷虽属己有，并南户不入，将安得之。其有不劳而获者，乃业障之中，为夙善冲开孔隙，光明遂得迳直流露耳，非人人所敢望也。或又曰：天下熙熙攘攘肆其贪求，正为懒怠之反，未始非克尽人事之一道也。曰贪求之人，为利欲所驱使，以行其恶，原非为对治懒怠而然，纵兼含对治之意，无奈贪求所结之业障，较懒怠之本障为尤甚。故正当人事，只有尽其能力，一涉贪心，即为非分。儒门义利之辨。正欲人人分清界线，顾于贪之重害，未有根本发挥，以致杰黠者不免目为迂腐之谈。而寻常之人。亦视为无戒贪之必要，噫此吾人所以多贫穷也。物竞之说行，贫穷者更有加无已，悲夫！

凡有所杀，勿论缘起若何，被杀者，以临终极苦，铭刻于心，非特具结怨因缘，未有不乘机报复者。公子彭生托豕人引齐侯于难，赵同赵括化二竖陷晋侯于死，此皆特著于左传者也。夫以古代君主之尊，臣下被杀，尚且肆其报复，则人之杀害生命，何殊愚夫之自戕乎。试稽内处典籍，记载此类因果，确凿有徵者，几非吾人所能遍读也。杀害人身，莫甚于野心家之掠地攻城，此孟子所最痛心者。若辈所以犯此重大恶业，纯出于贪求之心，使明上文享用生于自心光明，或可顿然悔悟欤。杀害物命，大半为口腹之欲而然，世俗习焉不以为非，不知芸芸众生，无量世来，多数与我有亲属关系。观于飨客之羊，原为已故之妻，（出广仁录）喂儿之鸡，适是前生之父，（出法句喻经）足示一斑。则吾辈庖厨之所宰割，，孰保非我夙昔之父母妻子耶。以口腹之故，聚现生父母妻子于一堂，细嚼夙昔父母妻子之肉，生者酣嬉欢笑，故者苦楚悲哀。自天眼之旁观，盖有不胜其愍者。反而推之，今世恩爱同食之人，他生又互为俎上之肉耳。于此而不起哀矜之念，吾末如之何也已。如谓食肉为养生要素，此特一种妄执，乡曲小民粗蔬淡饭，体质自雄，其谁不知，将谓运用心思。不能恃植物养料，则往昔寒士，大率咬菜根以为常，诗文考据之艺，效用虽与今学不同，其劳心焦思，较今之学者，实有过之无不及，而往往以耆年见称。美洲提倡素食，日渐发达，享期颐者每出其中，则肉食养生，谓之不成问题可也。（但习于肉食者一旦舍弃，未始无不惯之感，旬日之后，自当渐忘耳）或曰：大地所以无人满之患，以有刀兵疫疾等灾祸为之限制也。设因戒杀之故，人人寿而不夭，生齿将依几何级数增进，恐无几时，大地即无容足之处，人既患满，虽欲不杀，其可乎哉。此世俗学者一孔之见，绝不明人生之所由，宜有此虑。成劫初民，原由光音天福尽者下生而来，始惟化生，无男女相，嗣以耽著地味，男女渐分。引起无量世来之淫习，同分妄见所感之大地，日就恶劣，未适诸天化生之道，堪来受生者，大都淫念发动，乘吾人男女欢会之际，不觉神识参加其间。（此神识，即藏识所表现、）遂沉滞于母胎，从而发展其业果，而胎生之事见焉。然神识之参加欢会，得以成胎，不可不具二要素，一者须与父母有恩怨关系。（恩怨兼摄钱债在内、）恩则爱慕之心切，怨则报复之心很。志愿很切而后机感之力强。（愿力万能，分详大乘净土二篇）二者须与父母业报相适应，父母多福者，恶劣之子不相迎。父母薄福者，宁馨之儿自相拒。迎拒合宜，而后心境相融洽。世人滋养非不丰也，体质非不壮也，而多方求之，有迄不可得者，为二要素不具耳。因此限制，大地人民自无依级数增进之理，藉偶有之，地面又将依同分妄见而增拓，（如发现新地之类）无所谓人满也。或曰：鸡凫羊豕之属，生育甚繁，止而勿杀，岂能免充溢之害乎？曰：惟其不杀，反无充溢之害。鸡凫羊豕之受生，正以夙世杀生为主要业因。或无常报尽，迳转畜身，或地狱罪毕。再转畜身。或经历他道，乃转畜身。质言之。吮血啖肉之人，藏识留其陈迹，业缘一至，难免被吮被啖之时。人人戒除杀业，则为畜之因渐稀，鸡凫羊豕等物，自不得不日减矣。

人能于积极上启发光明之源，又能于消极上塞断贪杀之流，斯真一切逆境可转为顺，非只富饶寿康已也。昔袁了凡少遇孔某，依皇极经世法为之起数，县试得第十四名，郡试得第七十一名，学试得第九名，某年补廪，某年当贡，某年受职，任期二年半，五十三岁八月十四日丑时命终，无子。既而自县考至出贡，一一灵验无少爽。以为凡百前定如此，心渐澹然无所求。嗣遇云谷禅师于山中，儆以立命之道，于是递次誓举三千善行，以为功名子寿之代价，孔某预言，以后完全无效。向之限于贡者，竟乡捷登第矣向之惜无子者，竟弄璋矣。向之限于五十三岁者，六十九犹无恙也。（出了凡立命篇）夫了凡遇云谷之时，既能先自去贪，后更叠举布施不辍，功名子寿，如愿相偿，不亦宜乎。然不遇孔某，无以见业力拘束之实徵，不遇云谷，无以显业力转变之有道。两者交遇，岂惟了凡之幸，直可作后世迷途乱步者之指南针也，其有特别至心布施，虽仅一事，亦足以酬所欲。如赵盾困于晋灵伏甲，以昔曾饭灵辄故，遂赖之脱难。（出左传）楚惠王久病心腹之疾，后为脱庖宰监食者于死。甯暗吞水蛭，宿疾反随蛭泻而顿愈，（出贾谊新书）是其例也。

财施固仗资财，法施无畏施亦每须借助，如印刻经典，及买施生物之类是也。或疑布施惟富人优为之，贫者未免兴叹，此大不然。启发光明之道，只论尽心不尽心，不论所施之多寡，贫者端诚施一钱，实远胜富人慢意施万镒。昔有乞女，见诸长者布施耆闍崛山中大德，自思今世贫苦，正由先世不施，今又无财可施，后苦宁非更剧，思已而哭。猛忆尝于粪中拾两钱，恒自保惜，以备乞索不得时之需，遂至心持供大德，事讫，出卧树下，光明所发，感为黄云覆于其上。值国王新丧夫人，访大福德者为继，相师觇黄云，遂以女进，即日大享富贵焉。（出杂宝藏经）此非贫女布施之懿范欤，惟报应迟速。各视机缘，不得先存急功近效之想耳，倘遇事贪图报应，则贪心一发，又起业障，适足反对光明之发露，因之成效遂微。既审启发光明之道而实行之，将来所受之报应，有踌躇满志之观，可谓尽美矣乎。曰：犹未备焉，容貌或苦丑陋，一不备也。配偶或苦荡佚，二不备也。欺诳诽谤，难保不蒙，三不备也。恶声诤语，难保不闻，四不备也。言语或不明了，而无人受，五不备也。眷属或偏弊恶，而常违逆，六不备也。所见或陷狂惑，用心或习诌曲，七不备也。此等业果，原与夙昔瞋恚，邪淫，妄语，恶口，绮语，两舌，邪见，诸业因相对。欲避业果，不可不兼持诸戒也，诸戒能持。他日所收善果，非具享人间之荣幸，即备受天道之繁华。如是庶尽世法之美，世法者何，世间上因缘和合所生之幻影轨则也。

尽世法之美，可谓真乐乎？曰：非也。世间之乐，只就相对言之，刻实分辨，依然是苦，故有志者又当进究出世法。出世者，不受世间束缚之谓。法有小乘有大乘，名之曰乘，喻此法之济度众生，如舟车乘人以行也。小乘中又分为声闻、缘觉二乘。二者之别，一以闻佛法音而入道，一以观因缘生法而入道。（佛典中往往单称二乘、即指此二者）其所证极果相等，声闻乘以苦集灭道四谛为主，谛者，详审真实之理法也。（浅释之，乃详细研究之义）众生之苦，都为八种；一生，二死，三老，四病，五爱别离，六怨憎会，七求不得，八五阴盛。世间众生，流转六道，曾无巳时，此三界篇所既言也。流转一次，即生死一次。今就吾人论之，生则十月处胎，如囚入狱。死则风刀解体，如龟脱壳。再生之后，前境虽幸浑忘，而当境之苦，不久又须实现。吃苦之际，始知生死之难受，然既无及矣。生死无穷，故受苦亦无穷。老病二苦，人所易喻，可不赘述。五六两苦，自狭义言。所种爱者，不免生离死别。所怨憎者，不免窄路相逢。自广义言，可乐之境，偏不长留，可恶之事，偏来纠缠。吾人抚躬自省，孰有能避此二苦者乎。求不得苦，含义尤富。语乎食，贫困者辄以升斗不易谋为欢，升斗易得，则渐忘前此所求之难，而不知其乐，反转苦梁肉之不能致，致梁肉矣，久复生厌，而苦异味不能丰其欲也，及其丰也，又从而厌之，而更思其胜者。语乎财，寒素者月得数元。其始未尝不自欣幸，享之未久，耻不若人，则思十元，如是递思，百元、千元、万元，终有相形见拙之苦。于营求无宁日焉。推之名位、园宇、衣饰、玩好，以及种种切切，何一不然。要而言之，凡不知足之徒，不论处境何等，其求不得之苦，恒与毕生相伴也。五阴盛苦者，阴境拘碍身心，使不遑宁息也。阴者，蔽覆之义，亦称为蕴。内分色受想行识，色即色法，受表幻感，想表妄计，行表迁流，识表记别。（属意识）寒暑相侵，饥渴交迫，色阴苦也。情感迭兴，此灭彼起，受阴苦也。思惟计度，既焦且劳，想阴苦也。所历层次，递转不停，行阴苦也。了别忆持，交相为役，识阴苦也。譬如一人对众宣讲，演至力竭声嘶而止，所讲意思，层累而下，应付之心，因之流转，此属行。曲折之理，欲达以词，临时又需思索，此属想。所演之词，不禁引起悲喜之情，此属受。力竭声嘶，由于身体疲敝，此属色。色受想行咸与了别忆持相连带，则属识，此苦谛之大略也。

苦不自生，必有集起之者。集之主力，为见思惑。见惑者，心起倒见，妄执相续之谓。思惑者，心著垢染，系缚不脱之谓。见惑具含十使：一身见，二边见，三见取，四戒取，五邪见，六贪，七瞋，八痴，九慢，十疑。身见者，不了身心为五阴合成，妄执为我，亦称我见，世间凡夫，咸具此执。边见者，于身见上计我为常为断，随执一边。常见，以为人乃世世为人。，神魂千古不易。断见，以为神魂一灭永灭，死后更不受生，自来学者多陷此二见。今之心理学家，亦每具此等妄执。见取者，误认有漏法可以解脱烦恼。（凡不能避去业果之法，皆属有漏）如道家炼丹，即见取之一种。戒取者，妄执不正当之戒，以期不相应之果，世俗种种拘忌，大率类是。邪见者，反对因果，妄计自然。一若生死祸福，皆会逢其适。沟瞀陋儒，往往执此。贪，指一切爱欲而言，货财色欲，浮名虚敬，及世间种种快乐，皆贪之对境也。（前篇戒贪之语，只就贪财局部立论）瞋，由违拂所贪，不能遂意而来。如财物为人所夺，名誉为人所毁等，皆瞋之对境也。痴，为正智隐伏之现象，正智原为光明本性之妙用，光明覆蔽，则一切思虑，咸为妄情所引。故表现于云为，每不免于迷谬，此使之范围殊广。他之九使，皆其对境也。慢，即骄慢，此由固执我见而起。疑者，正智未出，对于正理，不能契会，因而起不相入之情况也。此十惑以使为名，喻本性为其所扰，不能宁息，如罪人恒被公差之使所追随，不克自由也。十使行，见惑作，十使止，见惑亡。顾自无始以来，贪瞋痴慢四惑之垢染于心，根深蒂固，积为思惑，见惑虽亡，此习依然系缚不脱。如明知色之虚妄，而骤睹夙嗜之物，不禁忽然动念。明知声之虚妄，而乍聆逆耳之言，不免勃然发怒，此皆理解不胜思惑之故也。无论见惑思惑，咸足致心于昏扰。藏识所含业种，自必繁多，有业种即有生，有生即有死，生死具，八苦从之而来，此集谛之大略也。

欲明我空之理，须次第观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。身不净者，受生之初，成于父母秽液，胎育之际，囚于脓恶子宫。出胎之时，经过污臭产门，自身皮囊，则垢腻形于外，唾涕、脓血、痰涕、粪溺蓄于内。命根一断，虫蛆交食，腐败不堪。质言之，一身自始至终，自头至足，绝无少许清净之处。己身如是，他身亦然，则吾人猥抱为乐者，实与拥粪桶捧溺盘无以异也。贪恋色身，为见思惑中极难制伏之事，依此修观，即对治之一法。受是苦者，即广上文受阴苦之义，情感有顺有违有平，顺生乐受，违生苦受，平生舍受。（舍，即不见苦乐）苦受固苦，乐受亦未尝不苦，以乐不离生灭性当乐之来，暂觉愉快乐来未久，即无味及乐一去，更感不适，此人人可自经验者也。舍受初无苦乐可言。然觉时门迁流代谢。未免厌烦之苦。一日之中。吾人非遇乐受。即遇苦受。非遇苦乐二受。即遇舍受。而三受总不离苦。故吾人实无真乐可言。能修此观。则知一切缠著。者无趣味。心无常者。妄心变幻不定也。世俗所认为心。实指六尘缘影而言。眼耳鼻舌身五根。与色声香味触五尘相接。则分别随之。于是有眼等五识。意根接法尘。更著缘虑之相。则生意识。（意识之上、尚有末那识、藏识、世俗所不及知、小乘亦非所觉、）吾人所能起之心念。不出意识中之六尘缘影。而将此心念分析之。甲念甫灭。乙念代兴。乙念甫灭。丙念又起。联络牵引。无有已时。心理学者及一切外道所研究之心。皆以是为对象耳。此等妄心。既由诸念排列而成。而细究诸心。乃因缘和合而生。（譬如有人、初于某寺闻诵金刚经、后于他处再闻此经、遂引起某寺之念、前属因、后属缘、无后次之闻经为缘、不能无端忆及某寺、无前次之莅某寺为因、后虽闻经、无从兴某寺之念、故必须因缘具足、）因缘变易无常。故妄心亦变易无常。能修此观。则知诸使皆生于无常之心。无所容其妄执。法无我者。一切法中。实无我体之存在也。意所能缘之法。虽千头万绪。要可大别为善恶无记三种。如当善法现时。执为我体。则变为恶法。或无记时。我体安在。执恶执无记。可以例知。更通究之。吾人身心。原为五阴集合而成。我如有体。必在五阴之中。以我为色质。当求之色阴。而色阴微细分析。不外地水火风四大。地表固质。水表流质。火表热力。风表动力。一一细究。都属无情器界。以何为我。以我非色质。当求之后四阴。然后四阴状况。皆是新陈代谢。念念迁变。究以何念之状况为我体。若指某念为我。则某念倏灭。我体与之偕亡。终为无我耳。能修此观。则知我相本空。生于何有。无所谓生。烦恼更何所寄乎。

知烦恼原无可寄。而勤加种种修持之功。则藏识渐次清净。能断见惑。即名须陀洹。须陀洹者。预入圣流之义。为声闻初果。虽预圣流。而思惑具在。仅属见道。尚须进修。思惑有粗有细。欲界较粗。上二界递细。其中又各分九品。能断欲界思惑中之前六品。即名斯陀含。斯陀含者。一来之义。以欲界后三品思惑犹在。须再生欲界一次。以修断之。此谓声闻二果。九品断尽。进断上二界思惑。即名阿那含。阿那含者。不来之义。谓从此寄托五净居天。不复下生欲界。此为声闻三果。见思二惑两俱断尽。即名阿罗汉。阿罗汉具含无生无学等义。为证声闻极果之号。既证此果。则永不受生。长离三界。亦不再有所学也。（若再发心向大乘、不在此例、）缘觉乘以十二因缘明三世流转之理。其详为无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死。无明者何。本性光明。为烦恼所障也。（此乃无明粗义、尚有细义、详后篇、）缘行者。引起妄行也。识即世法篇所述之神识。行缘识者。妄行摄入藏识。成为受生之种子也。此种子本无色相。托胎后。开发为阴身。始成有可名言之色法。是谓识缘名色。名色处胎。由简单而渐复杂。六根于以分立。是谓名色缘六入。根以入名。明六尘所从入也。出胎后。六根与六尘相接触。故曰六入缘触。既有所触。则情感生。故曰触缘受。有乐受便生爱欲。有爱欲便生执取。故曰受缘爱。爱缘取。由执取而复造业。是谓取缘有。有者。具有妄业。又成新种子。而为受生之因。有生斯有老死。故曰有缘生。生缘老死。如是递推。生死流转。穷劫不息。以此十二支分析言之。过去以无明及行为因。演成今世识用及名色等五果。今世又造爱取有之因。则复受生死果于来世。所取因果详略互异。取便言说耳。

修小乘之法只属自度，于众生苦恼，则淡焉恝置。此不知众生莫非己心之所显现，众生苦恼未尽，即是己心未达于清净光明之极致，虽入涅槃，未足以称本性之妙。是故具大志者，咸不以小乘为满足，而乐修大乘。大乘亦称菩萨乘，菩萨者，菩提萨埵之略名。菩提之义为大觉，菩提萨埵，即具大觉心之众生也。众生以何因缘，能修菩萨行，则以发菩提心为起因，而贯以大慈悲心。菩提心所从发，其道无量，而末法之世，常以观察自身及一切众生同溺于无边苦海，致奋兴其脱离救护之念，为此中要素。世间苦海，以生死为源，老病等六苦为流，煽其波者，则众生杀盗淫妄等恶为厉也。天下有道，此波稍息，天下无道，扰乱不堪。读吾国乱世史，尚不禁凄然以悲，况身处其境者乎。探本论之，历史中造成乱世之徒，他日固不免沉沦地狱之苦，而群众当日之祸患，亦为共业恶劣之流露焉。愚者于此等流露，或咎上天不仁，智者则目为懇切警告也。知为警告，菩提心未有不沛然蔚发者。以自度论，依小乘法急急求入涅槃，固为脱离苦海之一道，然此于救护众生之志，无由得遂，故修菩萨之行，恒随顺世间，展转受生，依种种方便，以贯彻其普度之愿。此等行为，非具大慈悲心，不足语此。是故大乘法必以大慈悲为根本，然徒知发展慈悲，将来只得人天小果，现生说法，范围既狭，易世之后，普度之志，且为福报所迷，依然苦海牵缠，不克自拔。何有于再行方便耶，于是传之以六度四愿，度，即济度之度，在梵语为波罗蜜，具含由生死岸超到涅槃岸之义。其目为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。四愿，则为众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

布施，即慈悲之运用，内含财施、法施、无畏施三事，详如世法篇。然前所论列，只重在因果之相关，并不以发菩提心为前提。行之者虽享相当福报，要属有漏之业。大乘中三施，惟求慈悲之发挥光大，不独脱离望报之心，且并无能施之念，盖一落能施之念，藏识即摄收此等业种而成有漏之因，是故菩萨心恒无所住以行布施。然心虽无所住，而因果固炽然不可磨灭，且视有心为善者，其福报高出无量倍之上。因无漏净业，能复圆明妙心，而妙心之流露，无往而不殊胜，现诸环境自然福乐无边，非凡境所得比拟。是菩萨无心之布施，正庄严国土之绝好资料，不徒接引众生脱离苦海已也。

持戒本意，在去十恶，十恶为坠下三途之根，求人天小果者，亦知极力遏止。无论修菩萨乘也，惟十恶习气，积于无始以来，人天法只能大略暂伏，未足以言断除。菩萨则须根本消灭之，故戒律特制十重四十八轻之条，以与布施等五度相辅翼，条目纷繁，不及备载，学者可检梵纲经及菩萨戒本读之。夫戒律亦收波罗蜜之功者，以圆明妙心发现为行为，无往不宜，戒律者称所宜而立文，行而轨于戒律，则心之圆明妙德自必应现。因事心二者，相为表里，故持戒纯熟，圆明妙心于斯常耀，而不复为垢秽所缠。戒律误犯，则当诚心忏悔，因惭愧欲改即真心显露之机，凡情不加深察耳，知为真心显露，从而诚心忏悔，正一眼觑见不肯纵失之道。

忍辱度原包一切隐忍而言，题曰忍辱，取至重者名之也。凡情之所难，忍辱为甚。当之者，忿恨之气最易发动，然自修行者观之，人之责我杖我，如其道，正为我痛下针砭，尚当感谢之，何有于忿恨。如其非道，则由果推因，应知夙世怨孽所积，故有今日之受报，此如负债应偿，岂敢尤怨。藉非夙业所招，而纯出于施者之强横，则又当愍彼以一朝之盛气，而种他日恶报之因，以是谛观，不能忍者可以忍矣。更深究之，自他二相，本不可分，受辱于人，无异左手被伤于右手，知左手万无致恨右手之理，则于辱之当忍，自不待言。辱既可忍，其他诸忍，皆易从事耳。忍之所以重，为能与烦恼贼相搏战，烦恼贼时思蠢动，一事不能忍，即为贼战胜一次，亦即业障加厚一层。勉强能忍，斯勉强胜贼，忍出自然，贼斯潜踪。自表现言之，凡事能忍，则形诸性情，谦逊慈和，形诸相貌，庄严端好。菩萨金容，令人异常钦仰，即累劫修忍辱行之所成也。心貌密切相关，貌庄严者心清净，貌猥鄙者心垢秽。忍辱能致相好庄严，实即回复此心本来清净之功效耳，心既回复，斯解脱矣。或曰：修忍辱度，群下之过，不当责罚乎，曰：外现威猛，内怀怜愍，而为不得已之责罚者，此出于正谊，非为烦恼贼所胜也。

禅定原分事理二种，事定者，结跏趺坐，以境摄心。或依于色，或依于空，或依于识。依于色者，主太驰散，不能摄伏。或藉数息以调之，或击心于物以止之，心中总不免色法妄念。依于空者，不欲念于色法，而一味浑忘之，此犹暗室熄灯，求避物像。只成晦昧顽空，亦曰无记空。依于识者，心中味著一种感觉，以为独窥神妙，其实既有所著，即在妄识范围内，如无所有非非想，亦类也。此等事定，择其流弊少者，取为入手方便，是亦一道。若执著不化，终不能与入觉城，盖一涉依傍，便失真如本性也。理定者，诸念悉遣，遣念亦无，炯炯灵光，与妄识了不相涉，其始或惟趺坐为能，习之淳熟，则动静语默，无不咸宜，眼无不视也。色尘之现，则杂然而无所染，耳无不闻也。声尘之播，则历然而不相渎。鼻舌身意，莫不如是，是谓得入真如三昧。三昧者，正定之义也。

梵语般若，译为智慧。修习之法，头头是道。（般若本是具足，无所谓修习，亦无一法可说，以下皆方便之词，学者幸勿泥著）从何悟入，存乎其人。若取易于凭藉者，宜递观色受想行识皆空无所有，从而推及一切。其始所得，或不免涉于但空。（但空者，只知万法如空华泡影，不复理会其实际也）若能谛观不已，终可契真空之旨。真空者，空而不空，不空而空。何言乎空而不空，万法绝无实体，如幻梦暂现，醒则无有，此空之本义也。然万法所以得呈幻象，必有所依之本体，故曰空而不空。何言乎不空而空，本体虽确然不空，而依附之者，只如镜中之影，于镜全不沾著，故又曰不空而空。惟其然也，故色心诸相，可以扫尽无余，独本体实相永远存在。既审真空，再论妙有。妙有者，有而不有，不有而有。何言乎有而不有，万法分明昭著，不可磨灭，此有之本义也。而万法既无实体，即无自性，所以幻现不过因缘和合而生，因缘不具法不能成，则所谓法者，乃真如之随缘流露，所露幻影，千变成化，以因缘方程式互相差异耳。是万法者，不外种种因缘方程式之标帜。故曰有而不有，何言乎不有而有。万法虽为因缘方程式之标帜，而因果相从，不失不坏，任取一法，方便为用，余法即不能不与并立。如平面多角形，假设一边为某数，余边必有相当之数。研究大道者，既不能舍弃假法中之文字言说，则一切万法。遂森然于前矣，故曰不有而有。综而论之，不空，妙有也，不有，真空也。举真空，则妙有在其中，举妙有，则真空在其中。分言之者，观察方面不同耳。真空妙有，两相圆融，是为正智慧，既具正智慧，对于外道邪执，俗学妄见，无不洞见症结，正如宝监当空，物无遁形。六度之行，互相资助，不可缺一。慧而不定，未能受用，定而不慧，未免沉迷，定慧双修，而不持戒，则碍于积习，三学具足，而不布施，则坠入小乘。布施而不修三学，仅种人天之因，持戒而不能忍辱，难调瞋恚之气，有精进，无诸度，徒托于虚名。有诸度，无精进，定废于半路。故必六行齐修，始能期望波罗蜜焉。欲完波罗蜜之功，非一生一世之事也，必累劫修行而后可。顾展转受生，每有隔阴之迷，前世未完之行，今世恐不知为继。是故申之以四愿，夫愿也者，如舟之舵。心之所趣，如拔以应。藏识所伏之愿，易成熟者，他世即结相当之果，未易熟者，世世成为一种趋势，务达结果而止。其间虽偶被覆蔽，趋势不显，而固随时跃跃欲发也。菩萨日以四愿为誓，岂为装饰门面而然哉，为求累世如愿而行耳。或曰人生不免八苦，菩萨历劫入世，懦者未免闻而生畏，此不然也。乘愿入世，功行浅者，固不无苦感，及至心无所住，则无往而非法乐，（法乐，拣非生灭之假乐）未见苦恼之纠缠也。

菩萨功行具足，六度圆成，即得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗，无上也，三藐三菩提，正等正觉也。亦作正偏觉，正偏觉而加以无上，乃证佛果之称，佛为梵语佛陀之略名，义为自觉觉他二行圆满之觉者。此外尚有九名，皆极圣之号也，常用者，为如来，为世尊。佛身有三，曰法身，曰报身，曰应身。法身者。无明断尽，心与真如妙合为一，谢尽色心诸法，此无明由真心最微动念而来，为一切烦恼之根本。既经断尽，故合真如，实即法性，强名为身，其所依之土，姑名常寂光土。以身既不涉迹象，土亦必离言绝思，所可说者，即身即土，能所一如而已。报身者，二觉圆满，福慧双修。所感得之色身，无量圆净，无量光明，自成佛日。尽未来际，湛然常偏，备受无上法乐，此自受用身也。其为菩萨转大**[法/L*]，使同登正觉，则现他受用身。身具无量色，色具无量相，相具无量好，菩萨行位愈高，所感妙相愈胜。其所依土，众宝庄严。未可以世法形其万一，是名实报庄严土。应身者，为欲广度一切众生，而示现全身，具三十二相，如身金色。手过膝，广长舌，顶肉髻，眉间白毫，是其中五相，余不具述。其示现之处，或在方便有余土，或在凡圣同居土。方便土度二乘诸圣，同居土度六道众生。

佛即妙合真如本性，故无漏真实功德，不可称量。特殊表现，为十力、四无所畏、十八不共法等，文繁不引。言其粗迹，以观一人之流转，则自无始来，某世生天，某世坠狱，某世为鬼为畜，某世与某某相侵夺，今则为父子，某世与某某作母子，今则为夫妻。而现在藏识所储业种，此后将若何挨次成熟，以备尝世间种种苦痛，其中细微曲折，靡不洞悉无遗，以观众生之心念，忽而思财。忽而恋色，忽而谋美食，忽而慕锦衣，忽而起猜忌，忽而怀诡诈，一切可惭可疚之事，纷萌诸心，以为己所独知，不知佛之观我，实详晰千万倍。其他神通妙用，穷劫缕述，未足方大海一滴也。

无始劫来，证佛果者，不可以数计。而皆不离众生心中，机缘凑合，则流露而出，二千九百年前，吾辈阎浮提所感得之应身佛，为释迦牟尼佛，简称释尊、释迦，义翻能仁。牟尼，义翻寂默。以娑婆世界为所化之土，现在流传佛经，即释尊所演之妙法也。佛住世时，有缘相值，莫不超度苦海，佛既不在，欲超度者，只得于妙法中求之，然非善根深厚者不能为也。或曰佛以度生为怀，何以不长住世？曰：佛非在众生心外，众生共业蔽覆太厚，于佛无睹，若业障之中，暂露空隙，则佛之应身即现。佛固无时不在，无奈众业不能长留空隙，以作见佛之机缘。佛虽不可得见，而妙法仍存，不可谓非厚幸也。

论菩萨历劫入世，自当六度齐修。若初发菩提心，不可不先择适宜法门，以为入手方便。吾国所行之法，原有八宗，一般若宗，二法相宗，三华严宗，四天台宗，五律宗，六禅宗，七密宗，八莲宗。密宗吾国既失传，前六宗或推究教义，或严持戒律，或直指本性，皆未易一生成办者。尽此一生修习，即登不退转之位也。六宗所以未易奏捷效者，以众生业障过厚，见思惑极难断除，但使烦恼有丝毫存在，终不免为业力牵引，轮回六道，如现生所修功行，未足以消挨次成熟之恶果，固仍坠入三途，即功行较深，再世备享人天福报。又恐前生四愿暂为快乐所掩，不能即继前功，报尽仍将下坠，虽善根所伏，他世终有显现之时，然既不知多受几许烦恼矣。欲免此患，厥惟莲宗，未有不一生成办者也，莲宗亦名净土宗，下文专篇详之。（所以名莲宗，为创始于东晋慧远之莲社）

娑婆世界之西，越十万亿佛土，有阿弥陀佛化土，名曰极乐国。（或称极乐世界）庄严清净，绝非娑婆可比，故又特称净土。略述内容，则黄金为地。七宝为池，楼阁树林，栏楯罗网，莫不琼瑶灿烂，珠宝辉煌。（此等境界，姑藉人世金宝为喻，实为庄严胜妙，尚非诸天所能企及，无论吾人垢心所现之金宝也）池中莲花，青黄赤白，妙分四种，众生自花中出，根身端洁，衣食随心，彩禽和唱，天乐自鸣，网树乘风，清响并作，一一皆演微妙法音。其中众生，既成大菩萨阿罗汉者，为数无穷。阿弥陀佛放其无量光明，普照十方佛土无不洞彻，任何佛土之众生，有发愿往生其国者，于其命终时，或率诸圣众相迎，或化佛菩萨代接，左右二大士，一为观世音。一为大势至，辅弼度生。随机说法。凡生其中者，以处境特胜，永远不复退转，故能超出三界，脱离生死。欲知其详，当取阿弥陀经、观经、无量寿佛经细读之。

国土莫不依妙有之理而存在，然须有所徵验，凡情之信乃深。天道之美，有天眼可证，世尚少所致疑，惟极乐国远在十万亿佛土外。菩萨法眼，犹未易窥，娑婆众生，更难闻见，欲信其有，根本上当以佛说为凭。夫佛之所以为佛，为六度万行圆满无缺也。六度之中有持戒，持戒之中，以妄语为四重犯之一，于语稍有不实，戒行即有所亏。六度既缺，佛岂能成，故知稍有妄语者，必非佛。既有成佛之瑞应，定必言言皆实，无所用其狐疑。释尊之谈净土，兼有十方诸佛现身证明，此而不信，未免辜负诸佛恳切之心，抑亦未明妙理之过也。或曰：西方如是遥远，佛眼始能洞悉，吾人如何往生。曰：依吾人共识比例之。西方不能不在十万亿佛土外，若论究竟，固当处即是。盖当处之间，无量国土，皆在其中。娑婆极乐之分，视乎自心之显现耳。净土既的实存在，而一生其国，又永不退转。是故吾人欲脱离苦海，自以发愿往生为唯一妙法。愿力要义，既具前篇，然而闻者或致疑曰：人情孰不欲富且贵，愿力既万能，南洲之中，生生世世，贫贱恒多，富贵恒少，其故安在。曰：无论何愿必有相副业力为之资粮，实效乃得而现。譬如农夫植物，无其种固不可，有其种，又必须相当培养也。凡情富贵之愿，不能相偿，以缺布施等行为资粮耳，设至心行善，未有不如愿者。世法篇所举之乞女，非其验欤。常人恶念纷萌于心，恶誓每形诸口，不论由衷与否，总属愿力一类，而恶业又在在造作，适足为其资粮，再世不坠三途。既属难得，又何怪贫且贱者之多耶？是故往生净土之愿，不可不发。而净土资粮，不可不备。此等资粮，又非徒事布施，便足相济。须别修净业之行，其行维何？即忆念阿弥陀佛是也。佛莫不在众生心中，而众生能相忆念。便现身接引者，此惟阿弥陀佛本愿为然。他佛愿力，虽皆弘大，而旨趣则各有所尚也，是以欲生净土，必须忆念阿弥陀佛。忆念之法，别为二种，一曰观想，二曰持名。

观想之法，具详观经，可不繁具。其中要点，在以弥陀观音势至三圣妙容，及极乐胜境，详示于世，俾众生确知标准。藉以住心，心本无住，住则著境。此法独取著境，以为入手方便。及观想纯熟，则著境转入无住，意识化为真智，而成念佛三昧，净土时现目前，固不待命终报尽，始足言往生也。夫入定而有所依傍，不落凡夫定，即落外道定，观想法虽取境入手，却为出世间上上定。其所以然之故，为凡夫外道等定，只藉境击心，心之驰散，虽得收摄，而所藉之境，住著不能舍，反成妄执。纵能发现五通，亦有漏边事，即能得鱼忘筌，将妄执逐渐化除，归于无著，其根本烦恼无法打破，依然六道长沦，故而为定。如空华之邀空果，观想法所对之境，一一取诸西方庄严佛土，一花一叶，一沙一砖，莫非释尊所亲见，与理想假设绝不同科。心之与境，原相表里，心净则境净，境净则心净，极乐众生为其心净，故日与圣容胜土相接，反而言之，我辈设能开目闭目，皆得瞻仰圣容胜土，则我辈日趋心净可知。弥陀佛土，原以类聚此等心净众生为主，我辈既具若是资格，而不能如愿往生，诚理之所必无者也。是以此定取境入手，表面若与凡夫外道同，而实为上乘之圆顿法，然行此法，万不能与观经相违。使行者心中，自拟一种胜境，以为观想对象，势必阴魔炽盛，陷入邪道，以十方虚空中，原无此等理想佛土也。即所观之土为虚空所固有，而化主愿力与弥陀不同，亦不现身接引。此从事相说，称理而谈。弥陀性德，在吾辈心中，最易发现。一加提起，即脱露而出，别种性德较为深藏未易显现，故形诸事相，与忆念有相应不相应之异。

观想法殊极微细，非人人所能致思，稍不如法，又坠邪观，于普接群机之道，诚有所未备，故释尊更立执持名号之法，简称持名。此法但诵阿弥陀佛洪名，或加南无于上，共为六字。南无者，皈依之义。兼此二字，所以表向往之殷也。无论何等根器，苟于此法，信愿行三事具足，无不一生成办。此又圆顿法中之最捷径也，顾此法极为简单，寥寥数音，何以能收万修万人法之效。从事相说，则以时时称诵洪名，佛力自必时时加被。临终之际，遂接引生西，此固弥陀本愿如是，无庸他说。然世之喜谈性理者，或以事相解脱，未能默会妙旨，因而不起正信，即能信矣，或不免以持名只为排除妄念之一种方法，而不起往生之愿，信愿不具，行亦何为。是故性理之释，又不容已也。

洪名不可思议。本不能专就其音立论，然即从音解释，亦未尝不可。夫音声之道，微妙无伦，苟当于性，即现感应。古乐能移风易俗，足为音节可提善念之一徵。若晋之师旷，琴音且通法相，故奏清徵则玄鹤来舞，奏清角则风雨肆威，（出韩子）彼乐师耳，因体验之精，尚知某音应鹤，某音应风，某音应雨之微理，况如来具有妙观察智乎。阿弥陀者，义含无量寿命，无量光明，原不离常寂常照之旨，而特表以此三音，乃释尊称性而立，以此性德，若发表为音，当作阿弥陀三字之声。故凡称诵阿弥陀，心中相当性德，必起而感应。若易以他音，斯无如是契合。故持名之法，虽极简单，而无限妙理寓乎其中。

执持名号之初，如未尝修定，其心未免驰散，不可不专心致志以为之。口中字字玲珑，耳中字字分明，意中字字递接，妄念可得而伏焉。心稍不专，游思杂虑。又乘机活动，口虽玲珑，耳不分明矣。耳虽分明，意不递接矣。经验渐久，熟娴摄心之道，乃得由散而定，每一持名，惟一念单提，三根交彻，性德遂发挥光大于其中，念至极熟，能念之心，与所念之号，两相浑融，无可拟议。是谓初入一心不乱，音性相感，持名则性显固矣。然发音以持名，舌根之外，恒有意耳二根连带俱动，此二根之发用，亦与性德相感通，是故持名不惟声诵而后有效也。即举意默念，与倾耳注听，皆可感召性德焉。明莲池大师（莲宗七祖）谓海昌村民某甲，有老媪死，附家人言阴冥事，甲默念阿弥陀佛，媪忽致敬赞叹。问其故，则睹甲光明满身也，此为默念通于性德之证，且可知凡人念佛，自身恒有光明，肉眼自不能睹耳。

本性光明，因念佛而发露。心相循精进力，默运潜移，渐次钟为清净色相。如现生业果尚未谢落，而净业功行大备，则净智辩才神通瑞应种种胜相，自然流露而出，此为及生亲证念佛三昧。与观想节所论，殊途同归，洎现身命终，形诸事相，为弥陀亲率西方无量圣众来迎，己则乘金刚台随佛往生其国，实则此心早自如如，娑婆极乐，了无界限。无所谓往，无所谓生，往生云者，乃不往之往，不生之生耳。此属上上品位，不可多得，如净业功行未满，而现身既达殂谢之时，则以念佛光明显著，阴境不能相扰，形诸事相，亦见西方诸圣来迎。惟心相发展未完，不能与极乐境界据相融洽，则现莲苞未放之象，阅相当时期，心相发育成熟，乃有花开见佛之境。此固人人所能达到之事也，其中品位，尚有种种分别，详如观经说。无论何品，皆能一生成佛，以终日所闻无非法音，所接无非圣众。六根既净，八苦又捐，一切烦恼，不期断而自断。本性光明寂静之德，遂得发挥无量，而与佛合。中间化身入十方世界，以满六度功行。阎浮提中在所应有，惟或现沙门身，（出家人）或现帝王宰王宰辅身，或现居士命妇身示迹无定，行同常人，世罕能测其蕴，若现三十二相之应身，为三世所共知，则在万行圆满时也。