论老子的“道”与“德”及其“反”道德伦理观-半隐居

论老子的“道”与“德”及其“反”道德伦理观

To discuss “dao” ,“virtue” and its “anti-” moral ethics view of Laozi

作者：刘长欣发布时间：2009-4-20

一、“孔德之容，惟道是从”

老子《道德经》的主旨就是言“道”言“德”，因此，“道”与“德”无疑是老子哲学的核心范畴。在老子《道德经》五千多字中，“道”出现七十多次，“德”出现近四十次。

作为老子哲学的最高范畴，“道”在老子《道德经》中“身兼数职”，有多重含义、不同用法。

首先，老子将自己预设的“道”看作是形成世界的本原：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”(《道德经》第25章，以下只注章次)“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经》第42章)因此，晨阳先生指出：“‘道’是万物的原质，生的‘一’是未分阴阳的浑沌气，浑沌气分裂成阴阳二气，阴阳二气和生第三者，第三者产生千差万别的万物。”1冯友兰先生也指出：“阴阳是二，三在先秦是多数的意思，二生三就是说，有了阴阳，很多东西就生出来了。”2

其次，老子的“道”是决定世界万物的本体。孙正聿先生指出，所谓本体，就是哲学上所寻求的超越一切“经验的存在”的“在者”的“超验的存在”的“在”，“是一个绝对自在的，具有终极始因性的存在”3。老子曾讲“道者，万物之奥”(第62章)，“渊兮，似万物之宗；……湛兮，似若存”(第4章)。“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞”(第34章)。由此可见，老子的“道”首先以“本原”的身分存在，本原“道”在生成世界万物之后并没有消亡或消逝，而是“摇身一变”，很自然地发生了一次由本原到本体的角色转换，成为世界万物或一切存在的根本凭借和内存依据。这正如张岱年先生所言：“道在生成天地万物之后依然是天地万物的深藏的内在依据。”4朱晓鹏先生也曾指出，“道”概念经过老子的论述，“第一次成为哲学的最高范畴--一切存在的根本凭借和最终依据，物之所以为物的‘所以然者’。”5

第三，“道”在老子哲学中也作世界万事万物运动变化的法则、规律使用。“道”的本初含义就是指人们行走的道路，于是，“道”就很自然地被引申为法则、规律的意思。春秋时期，人们讲“天道”、“地道”、“人道”都是这个意思。如果说老子用“道”来指代世界的本原和万物的本体是老子哲学的伟大创造的话，那么，老子用“道”来指代世界万事万物运动变化的规律则显然是老子对文化传统的遵从和沿用。“执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪”；“孔德之容，惟道是从”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”；“反者，道之动；弱者，道之用”；“上士闻道，勤而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”；“不窥牖，见天道”；“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来；“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道，则不然，损不足以奉有余”；“天道无亲，常与善人”；“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”。(第14、21、25、35、40、41、47、73、77、79、81章)以上所举，其“道”都是或包含法则、规律的意思6。而且，老子在用“道”来表述规律时，对规律也进行了特殊性与一般性的界定，即“人之道”、“天之道”与“道”，老子在使用这些“道”时是有明显区分的。具体地讲，老子的“人之道”是指社会人事方面的规律；“天之道”是指天文星象运动的规律，兼指自然规律；“道”则是指最普遍，最一般的规律，用今天的话讲，就分别是社会法则、自然法则和一般法则7。从老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”来看，一般法则、自然法则和社会法则在层次上显然是有高低之分的。在老子哲学中“道”作为一般规律就是指其本原“道”在形成万物的过程中和本体“道”在规定万物本质时所表现出来的宇宙运动变化的总的法则或客观必然，它在最高层次上决定着“天之道”与“人之道”，“天之道”与“人之道”无非是“道”的具体体现与反映。

第四，“道”在老子哲学中还与“德”同义，就是指人们遵从客观规律的生活准则8或行为规范。“道”作为规律，是世界万事万物存在、运动、变化、发展的内在根据或必然趋势，具有不依任何意志为转移的客观性，万事万物只能遵从它，不能违背它，违背规律，必然遭遇规律的惩罚。万事万物这种合“道”而行的品性在老子哲学中就叫“德”，所以老子指出：“孔德之容，惟道是从。”(第21章)因此，“德”在老子哲学中的含义是相当广泛的。万事万物为什么必须具备合“道”而行的“德”呢?因为“道生之，德畜之”(第51章)，万事万物由本原“道”生成之后被本体“道”所规定、受规律“道”所左右，万事万物只有具备合“道”而行的“德”性，才能生存下去，背“道”而驰，只能是死路一条。所以“万物莫不尊道而贵德”(第51章)。人作为万事万物的一类，同样由“道”创生，被“道”决定，受“道”左右，人要生存、发展下去，也必须合“道”而行，尊重社会规律、自然规律和一般规律等各种各样的客观法则。人的这种合“道”而行之“德”，显然属于老子广义之“德”的一个重要组成部分，我们在这里不妨就称其为狭义之“德”。王弼之后，许多人在理解和使用“德”时往往就仅指这种狭义之“德”了，即：所谓“德”，就是指人们合“道”而行的品性。所以，陈鼓应先生讲：“形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了”，即：“落实到人生层面的而作为我们生活准则的这一层次上的‘道’就是‘德’(老子书上虽然仍称为‘道’，但其意义与‘德’相同。)”9正是由于“道”与“德”之间存在着这种“二而一”的密切关系，所以，老子才将“道”与“德”在同义上使用，可能也正是因为老子曾将“道”与“德”同义使用，所以后来人们就干脆将“道”和“德”连用。形成“道德”，来专门指人的那种合“道”而行的精神品质。

二、“反者，道之动”

老子指出：“反者，道之动”(第40章)。“反”在老子哲学中主要有两种含义：一作“相反”，指事物存在的相反相成性或对立统一性，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(第2章)二作“回返”，指事物运动变化的返本归根性或物极必反性，如“夫物芸芸，各复归其根”(第16章)。由此看来，“反者，道之动”完全可以作出如下两种解释：其一是“由于事物相反相成或对立统一的存在，才使事物产生有规律的运动变化”，其二是“事物有规律的运动变化或事物运动变化的规律就是返本还根或向相反方面转化”。由此，我们不难看出，老子准确地揭示了事物存在和变化发展的基本规律，即：事物的存在都是相反相成或对立统一的；事物的运动发展具有向其相对一面转化的物极必反性。

首先，事物的存在都是相反相成、对立统一的。其一，就事物内部而言，任何事物本身都存在着性质对立的两个方面，所有的事物都能够一分为二：“万物负阴而抱阳”(第42章)，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”(第58章)。其二，就事物之间来说，任何事物本身都有与之相对立的方面，它们是相比较而存在的，如：有无、阴阳、动静、难易、大小、长短、前后、雄雌、善恶、美丑、福祸、得失等等。在《道德经》中，老子从正反两个方面把握事物的辩证法思想，随处可见。

其次，事物的变化发展具有物极必反性。这正如老子所讲：“大曰逝，逝曰远，远曰反”，“正复为奇，善复为妖”，“物或损之而益，或益之而损”，“后其身而身先，外其身而身存”，“其无私”而“成其私”，“甚爱必大费，多藏必厚亡”，“大音希声，大象无形”。(第25、58、42、7、44、41章)事实也正是如此：娇溺遗患，因爱成恨，欲速不达，乐极生悲，否极泰来，大失必大得，大得必大失，至善为恶，至恶成善，大公生私，大私即公。但“人之迷，其日固久”，所以，“孰知其极?”(第58章)


“反者，道之动”，正是基于对事物的这种客观规律的认识，所以，老子指出：“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?”(第20章)而“孔德之容，惟道是从”，所以，老子在自己的道德哲学中确立了独树一帜的超越名利，超越善恶与当时的世俗道德迥然相反的所谓“非道德”、“超道德”的伦理思想10，我们将老子的这种与众不同的道德哲学思想称其为“反”道德伦理观。“在老子看来，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的。人们对于价值判断，经常随着时代的不同而变换，随着环境的差异而更改。世俗价值的判断，如风飘荡。”11因此主张人们在现实的社会伦理关系中要“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”(第49章)。只有这样，才能真正地“德善”、“德信”，彻底地达到人格修养的最高境界，这种人格修养的最高境界就是人生精神修养所具有的淡泊名利、不讲得失、超越是非、善恶兼容、虚怀若谷、大智若愚的“上德”、“孔德”、“玄德”品质。


三、“德者，得也”；得者，失也--德者，失也


遵从法则，合“道”而行，则“常得而无丧，利而无害，故以德为名”。王弼在注释老子的“德”时可谓一针见血、一语道破天机：“德者、得也。”?12?而“反者，道之动”，有得必有失，有失才有得，故，得者，失也。“德者，得也”，得者，失也，因此，德者，失也。所以，在老子道德哲学中，老子特别强调“失”，将“失”看作是道德修养的具体方法和根本途径。老子讲：“古之所以贵此道者?何不日以求得”，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。(第62、48、81、2、51章)这正如当代一位哲人所言：“大失大得，小失小得，不失不得，欲得先失：失去小我得大我，失去大我得无我，无我方为永恒我”。事实也一再印证，人生无非有这样几种不同的境遇：一种是在“失去”中“得到”，一种是在“得到”中“失去”，一种是在患得患失中碌碌无为地终其此生。那些为社会、为国家、为民族、为他人孜孜奉献、不求索取、甘洒汗血、忘我牺牲的人们终究会流芳百世，名垂千古，受人敬仰；而那些为一己之利而蝇营狗苟、贪得无厌、徇私舞弊、以身试法的家伙则肯定会落得个身败名裂，遗臭万年的可耻、可悲下场，因为，“天网恢恢，疏而不失”。

可见，如何对待名利得失实在是人生的一个重大课题。名利是人格修养的一个“试金石”，把名利往人面前一摆放，人的精神境界立马便会暴露得一览无余。名利又是人格修养的一个“拦路虎”，谁过不了名利这一关卡，谁在精神境界上就很难有一个层次上的升华。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。面对名利，一般人都很难把持自己，喜得恶失，甚至挖空心思去争去夺。殊不知，人生是有得必有失，有失才有得，失是得的前提，失比得有时更为重要，人生的许多东西都是“失”来的，而不是“争”来的，有些东西甚至是越争越不得，越得越失，适得其反。因此，面对名利得失，老子特别强调，人们首先要“不争”，其次要善于“失”。老子指出：“圣人之道，为而不争”，“将欲夺之，必固与之，是谓微明”。(第81、36章)有人认为老子的人生哲学消极保守，其实这是对老子的不理解和误解，因为老子的哲学确实具有“明道若昧、进道若退”(第41章)的“反”的性质，所以老子的“清静无为”、“与世不争”实际蕴含着更为深刻的积极进取的人生哲理--“道常无为而无不为”，“无为而无不为”，“以其不争，故天下莫能与之争”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“夫唯不争，故无尤”。(第37、48、66、22、8章)所以，老子一方面重“取”重“得”，一方面又特别强调“与”和“失”；一方面强调“不争”，一方面又特别重视“为”，老子的“为”就是劳动、创造、付出、奉献，就是“与”和“失”。只要辛勤耕耘，焉无丰硕收获?事在人“为”，何须去“争”!


面对名利，人们实际上面对着一种极为复杂的人生“投资”选择，有些人在这种人生“投资”中可能会得到较高的收益，有些人在这种人生“投资”中则可能会血本无归，其中的关键就在于人的智慧。“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其末兆；如婴儿之未孩：乘乘兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。急兮若海，漂兮无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异与人，而贵食母。”(第20章)面对名利得失，人们的态度是有明显差别的，有些人是极尽“聪明”，而实际上却是相当愚蠢，有些人看起来傻乎乎的，而实际上却是真正的智慧之举。“糊涂”在此时恰恰是一种既高且明的境界，但一般人往往根本做它不到，所以，板桥先生留下一声千古喟叹：难得糊涂!


四、“人法地，地法天，天法道，道法自然”

“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子的“反”道德伦理观具有非常明显的自然主义色彩。在老子看来，“德”就是而且必须是万事万物合道而行的自然本性或特性，不能掺入过多的人为因素，一旦有过多的人为因素掺入其中，“德”马上就变质变味。因此，老子的“德”和当时社会伦理中大量掺入人为主观因素的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等道德内容和要求是根本不同的。所以，正是在这种意义上，老子才说：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(第38章)还是在同样的意义上，老子才讲：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，因此，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。(第18、19章)，许多人曾经在此对老子产生这样或那样的曲解和误解，并对老子进行了这样或那样的非议与责难，殊不知，老子无非是主张人们在社会伦理方面要因任自然，合乎法则，摒弃妄作，反对人为。

老子这种与众不同的“反”道德伦理观的提出和确立，既体现着老子对客观规律的准确把握和忠实尊重，又反映出老子对当时“损不足以奉有余”的违反“天之道，损有余而补不足”的剥削制度的社会现实的严重不满与猛烈抨击。面对当时的人欲横流，诸侯征伐，老子是多么期待通过他的这种伦理主张来建立一个“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”(第80章)的和平世界啊!由此可知，老子的“反”道德伦理体现着一位智才、一位历史老人对人类社会的存在和发展所付诸的深刻的理性思考、极大的人文关怀和美好的理想追求，这在人类伦理思想史上魅力独具，价值永存。

注：

1.陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年5月第1版第232页。

2.冯友兰《关于老子哲学的两个问题》，《老子哲学讨论集》，中华书局1959年12月第1版第61页。

3.参见孙正聿《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年9月第1版第228～229页。

4.张岱年《论老子的本体论》，《社会科学战线》(长春)1994?1?99～100。

5.朱晓鹏《论老子哲学的本体论》，《广东社会科学》(广州)1997?5?55～61。

6.参见(1)陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年5月第1版第13～29页。(2)郭瑞祥“《〈老子〉唯物论》，《复旦学报》1981?5?101～106。(3)周德丰《老子本体论的几个重要范畴剖析》，《南开学报》1981?5?55～62。

7.周德丰《老子本体论的几个重要范畴剖析》，《南开学报》1981?5?55～62。

8.9.陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年5月第1版第12页。

10.张松如、邵汉明《道家哲学智慧》，吉林人民出版社1997年3月第1版。

11.陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年5月第1版第146～147页。

12.王弼：老子《道德经》第38章注。