一、道教咒语文学性的提出
道教咒语的文学性指的是道教咒语所具有的文学特质。在道教咒语中，无论是咒语诗或是咒语散文，道教中人在创造中绝不是把它们作文学中的诗歌或散文来对待的，因为道教中人一向认为咒语具有神谕的性质，不容许文学中的虚构，不允许随意的更改。但道教咒语的文学性却是客观存在的。究其原因，道教咒语创造者们的文化素质(包括文学修养)，对咒语文学性的产生的确起着相当程度的作用。试想，如果只是一些文化水准较低的、缺乏文学修养的道士为之，那就难以领会咒语中的无穷奥秘，难以用咒语的形式表现对道体博大幽邃的内心感悟，难以在风吼、雷鸣、海啸等宇宙天地的一切变动中焕发生命的灵动，难以吸收种种文学技巧，谱写壮丽而优雅的乐章。另外，文人崇道的心态在中国的古代社会中是十分普遍的。尽管文人学士们直接参与道教咒语创造的现象不多见，但是，道教文学总体水平的提高，道教艺术氛围的扩展，无疑也会间接地影响道教咒语的文学性。
道教咒语的文学价值只能存在于其文学性之中，我们在强调道教咒语的文学性时，丝毫没有否认一些粗劣咒语的存在这一事实。当然，咒语的文学性仍然需要我们应用敏锐的眼光不断地挖掘、发现。在这里，我们既要坚持艺术的观点，又要坚持历史的观点。坚持艺术观点，即严格地运用艺术标准来发现、分析、评价道教咒语的文学性，真正地发掘出其中具有文学价值的；坚持历史的观点，即从道教咒语的历史实际出发，不能把它们简单地与文学史上杰出的文艺作品相比较而横加挑剔。正是基于这一思想观点的指导，我们暂不用"咒语诗"、"咒语文学"等提法，因为这类提法会相应地缩小我们的研究范围，对更多艺术水平较低却闪烁着艺术火花、具有独特文学价值的道教咒语视而不见。
在道教咒语文学价值的理论分析中，必须密切地结合其文学性展开。道教咒语的文学性意蕴是其文学价值的内在表现，而它的文学性创造手法则是属于其文学价值的外在表现。
二、道教咒语文学价值的内在表现：咒语的文学性意蕴
道教咒语作为一种与神灵感通的法术，从现实层面上讲，它的一切终极性结果只能在道教中人的内心世界中实现。因为它所谓的灵验实际上是唤起某种宗教情感，并在它的诱导下不断变幻着色彩斑斓、光怪陆离的想象世界，而后在这个世界的某一层次上向其终极目的靠拢；正是强烈的宗教情感催动着道教咒语的创造，而道教咒语也使这种宗教激情展现得淋漓尽致。
我是天目，与天相逐。睛如雷电，光耀八极。彻见表里，无物不伏。急急如律令。(1)
五星镇彩，光照玄冥。千神万圣，护我真灵。巨天猛兽，制伏五兵。五天魔鬼，亡身灭形。所在之处，万神奉迎。急急如律令。(2)
我们从中体验到的是道士们征服世界的急切心情与坚定信念，感受到的是施咒者强烈的主体宗教意识，还有那凸现出来与日月同辉、行威可伏万魔的高大的自我形象。我们只要稍加留意道教中的大量咒语，便不难发现每则咒语中总是蕴蓄着某种宗教情感。当然，情感的激烈程度不同，情感的表现方式也不同。
道教的俗世化倾向使咒语的文学性具有强烈的现实主义精神，并在诸多方面得到具体的展现。在农耕社会中，水对生产起着十分重要的作用，道教咒语同样重视祈雨求晴，召致专司打雷降雨的风雨雷电之神，以求水量充沛，农业丰收。"致雨咒"曰："五帝五龙，降光行风，广布润泽，辅佐雷公。五湖四海，水最朝宗。神符命汝，常川听从。敢有违者，雷斧不容。急急如律令。"(3)对人们的疾病更是关注，道教认为许多疾病是鬼魅凶煞所致，咒语正是召呼正神驱诛鬼煞。"灭瘟疫咒"曰："始青符命，洞渊正刑，金钺前导，雷鼓后轰。兵仗亿千，变化真灵。景霄所部，中有威神。华游谒用，邈处述规。测禁洞加，希渊奏明。礼罡大抃，陀漠子持。凝阴合阳，理禁邪原。妖魔厉鬼，束送穷泉。敢有干试，摄赴洞渊。风刀考身，万死不原。急急如律令。"(4)道教咒语的祈求极为现实，它基本上遵循中国传统中关于幸福、健康、长寿、安宁等人生价值取向，表现了道教中对美好的现实生活的执著追求与热切渴望，这里充满着咒语文学性中独特的现实主义精神。然而，这种现实主义精神并不是停留在对幸福渴望的表层，它已注意现实世界中的丑恶，关注着政治腐败下的民不聊生，更值得我们注意的是，咒语也借助神威来对抗世官的污浊，可有时也暗示天对丑恶现象的纵容。我们可以毫不夸张地说，这正是道教咒语文学性中现实主义精神强大的现实穿透力。《太上洞渊神咒经》卷一曰："五浊之世，世官挠急，不矜下人，下人呼嗟，万民怀怨，天下悠悠，日月失度，五谷不成，从多流亡，大水皆起。"
道教咒语作为一种复杂的宗教存在，它必然与其宗教信仰意义息息相关。咒语文学性的又一侧面，就是反映施咒者、咒语中的神灵、咒语的宗教意义三者的相互关系。这种相互关系从表面看很大程度上是道教中的人愿望的凝结，而实际上它是人世间现实关系的折射。
在这种相互关系中，咒语创造者的主体意识往往十分强烈的凸现出来。主体意识显现的重要语言标志之一是"我"(或"吾")字的频繁出现。"吾是日光，威震九天。"(《断瘟咒》)"元皇正炁，来合我身。"(《北斗咒》)"星罡步至，与吾当先。阳光阳光，与吾荡凶。"(《五雷罡咒》)"镇安火星，从我游行。上承天命，统摄万灵。"(《镇火咒》)"天为我覆，地为我藏。北斗七星，为我衣裳。为我者太阳，不为我者灭亡。"(《召合罡咒》)(5)"日出东方，赫赫大光。灵神卫我，庆门立章。……逆吾者死，敢有冲当。"(6)咒语法术的施行是人与神的交感，人的主体性发挥正是咒语本质的必然性要求。其实，这也是咒语作为巫术所体现出来的特性。"当这种人格化的倾向(指对象世界的主观化倾向--引者注)，与寻求原因的欲望联合起来，人便认识了至上神，人就将它当作自然的创造者与主宰，有权管理自然界的一切。"(7)人的主体性的高扬与道家思想有关，《老子》二十五章曰："故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。"(8)它的主体性在某种程度上与至上神合位，与咒语中的诸神灵合体，神即我，我即神，这在咒语中表现得更为明显。在许多咒语中直接将自己比作神灵、神物，如前面所提及的几则咒语。有的咒语甚至是借用神灵之口而出的，如《玉清元始玄黄九光真经》中录有据说出于元始天尊之口的神咒。当然，无论这种主体性对咒语文学性有多大的意义，它终属于宗教信仰活动的范畴。
另外，咒语文学性的意蕴还包括其他的不少方面，如有关养生经验的描述，有关炼丹术的叙写等等，与道教咒语内容相关的宗教活动，或是由道教咒语反映出来的某种宗教观念，都可能成为其文学性意蕴的组成。
三、道教咒语文学价值的外在表：咒语文学性的艺术分析
节奏，是宇宙间万物存在的基本形式之一。道教中人将自然万物人格，视为生命体，在修道的过程中，逐渐感受到它们内含的节律交替，咒语的创造主体，不论在心理或生理上，也都流贯着节律的波动，像情绪的涨落、人体的呼吸等等，人体的节奏感同步地存在。咒语既然是人与神的交感，"此感而彼应"，而节奏性又是万物生命存在的普遍形式，那么这种节奏性则必然是咒语的潜在追求。咒语在很多情况下正是在模仿特殊自然音的基础上逐渐形成的，节奏的明快，声调的回环反复又可以使施咒者达到意念集中的效果。语言富有节奏韵律，短小精悍，朗朗上口，也易于诵。大多数咒语都是四字句或六字句，且句末多有押韵，形成了在声音层面上的节奏感，在一定程度上接近古代诗歌的节奏性(但未必有古代诗歌格律的严格工整)。《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》载"净身神咒"曰："灵宝天尊，安慰身形。弟子魂魄，五脏玄冥。青龙白虎，队仗纷纭。朱雀玄武，侍卫身形。急急如律令。"其中以尊(ｚūｎ)、形(ｘíｎｇ)、冥(ｍíｎｇ)、纭(ｙúｎ)为韵就是例证。咒语的这种节奏感实际上是创造主体内心运动的表现。
气势是咒语文学性的另一种重要艺术特别。"文气"可以说是贯串全部中国文学批评史的重要术语，这里所讲的"气势"是由文气衍生出来的，主要是指咒语在表达上的一气呵成、浑然一体的特点，也指咒语气象宏阔、雍容的艺术特别。
如果说，诗文的气势是艺术家人格力量的展现，是艺术高品位的要求，那么，咒语的气势则可以说是其创造者主体意识的高扬，是强烈宗教情感的必然。《魁罡六锁秘法》中载有《威天大法神咒》：
吾奉威天大法，
江河日月山海星辰在吾掌中，
吾使明即明，暗即暗。
三十三天神在吾法之下，
使东即东，使西即西，
使南即南，使北即北。
从吾封侯，不从吾令者斩首。……(9)
我们从该咒中完全可以领略到施咒者志气之充沛，声势之雄伟，犹如凌驾于芸芸众生之上的神灵，它不禁令我们联想起项羽的那首《垓下歌》("力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何!虞兮虞兮奈若何!")的气魄与声势，可《垓下歌》毕竟还流露出英雄穷途末路的悲恸情怀，而这则咒语却昂扬着征服世界，统摄万灵的进取精神，是咒语创造者傲岸人格的光辉写照。人格力量的舒展，自我价值的确证在咒语雷霆万钧的气势中得到了充分的显现。
咒语文学性中与气势这一艺术特别相联系的是它对气氛渲染的重视。因为气氛的渲染更易于使施咒主体进入一种特殊的宗教情境之中，从而强化主体内心的宗教体验。《上清太上九真中经降生神丹诀》载有一则咒语，其中关于气氛的渲染较为明显。"太明灵晨，九度郁青。招霞藏晖，灌练五形。宫驾六合，七神调平。使我飞仙，魂登上清。"《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄经》中所录的几则咒语也相当典型。如"明晨散灵，紫皇纳晖。太素九变，四炼洞微。太一监命，公子保衰。帝君理命，三元齐回。与真并契，福祚巍巍。策龙飞升，上造云扉"。
咒语既然是以口头表达方式来实现人与神的直接交感，那么，这就要求咒语在相当多的情况下要表现人与神灵的对话。有的咒语直呼神名企求来助。如："天蓬天蓬，北帝之雄。下赴冥司，酆都之宫。纠察六狱，随令即从。桑铜闻召，立至坛中……"。(10)有的咒语表明道教中人具有神力，呼号神灵与之合作："魁罡魁罡，奉九炁君降到。六甲天书吾持，六甲神印召请。那延天女天游，十二溪女立赴。坛前与吾朋友，闻呼即至，召之立便，乘云而来，下降助吾，法力用事。急急如律令。"(11)在咒语的对话中，神与人的性格特征不断地得以体现，我们也可以从中体味到有关人物的性格特点，咒语中所牵涉到诸神的形象也在这种独特的"对话体"中体现出来。
咒语文学性在艺术手法方面的又一重要特点就是对于意象的构建。(12)在咒语中，关于神界状况的"感知"、关于某种效应的"实现"都是在想象世界中展开的，而这种展开又都是以现实世界为基础的，因为现实中存在的客体物象通过想象在咒语中则表现为某种特殊的意象。
《上清黄气阳精三道顺行经》中载有一则咒语：
青池灵渊，飞泉吐芳。精灌丹晖，散花灵堂。阳降玉芝，阴气混黄。二景潜晖，三道顺行。夫人冠带，沐浴炎光。以津灌身，兰润洋洋。丹书紫字，以镇六宫。内化金由，外降飞龙。琼舆羽盖，玄张轩昂。云骑来迎，四会八通。七曜紫景，悄行太空。(13)
这则咒语在意象的构建上具有两个显著特别：一、意象表层的并列性。咒语的创造者将青池、灵渊、飞泉、丹晖、玉芝等并列在一起，直接从字面上看，它们似乎并没有什么多大的内在联系。就其表层来看，该咒一开始便构成特定的意境氛围，安宁静谧而又包孕有一丝灵动的意味。咒语的后半部分却充满着无限的动感，这一静一动使人们在心理上产生特殊的张力，期待着进一步了解其中的意味。二、意象深层的锁链性。该咒的意象并不是孤立的，彼此间的相互作用所构成的整体效应正是修养中精神升华的再现。具体结合相关的修养活动，我们会进一步看到诸意象在深层的，也会看到他们的象征意义。在该咒中的"清池"、"灵渊"和"灵堂"指的是"秋分之日，月宿东井之上，广灵之堂，沐浴东井之也"，表面上互不相干的几个意象实际上是几种特定空间概念的缀合。所谓"精灌丹晖，散花灵堂’、"阳降玉芝，阴气混黄"等指的是"当此之日月受阳精于日晖，吐黄气于玉池"，秋分之日诸天人悉采环树之花以拂日月之光，月以黄气灌天人之容，"故秋分是天大会之日，黄气阳精交降之时也"(黄气阳精意即日月之精气)。而咒语首句所造的宁静意境又与"每以秋分之日平旦入室西向静坐任意闭眼"的心境相契合。因此诸多意象从咒语的整体与相关的修养活动来看，它们相互之间构成了密不可分的环环相扣的意象链。同时，这些意象并不都直接确指某一客观物象，化入咒语时已发生了感觉变形、变异带有丰富的隐喻性。这种艺术效果足见咒语创造者对意象提炼的一番苦心。在《上清黄气阳精三道顺行经》中其他咒语的意象提炼同样是相当成功。如"朝饮兰池，夕宿金庐。日月交带，玄荫紫虚。魂安魄宁，万神保居。四真携契，降致云舆。上升金阙，列名帝书。"(14)
在道教的众多典籍中，富于意象性的咒语不胜枚举。《上清大洞真经》卷一的《入户咒》："天朗气清，三光洞明。金房玉室，五芝宝生。玄云紫盖，来映我身。仙童玉女，为我致灵。九炁齐景，三光同軿。上乘紫盖，升入帝庭。"《太上元阳上帝元始天尊说火车王灵官真经》中录有一咒："……代天宣化，云游天下。立法度人，救苦宗师。一元无上，西河救苦。萨公真人，孤云野鹤，野鹤孤云。孤云野鹤任纵横，野鹤孤云常自在。"这些咒语中提炼出来的意象确实都可以称得上是咒语意象群中的精品。
道教咒语的文学价值只能依托咒语的文学性才得以实现，我们在分析道教咒语文学性的同时也在揭示其文学价值。当然，咒语毕竟不可能成为纯粹的文学作品，宗教价值才是其首要价值，对咒语文学性过分的苛求显然是无济于事的。然而，道教咒语文学性的丰富存在却又打开了我们的视野，提供了对道教、对文学研究的更广阔的思路。比如，我们是否可以深入地探讨咒的神秘性对创造者想象力的刺激，而后进一步地在文学创作中利用它；我们是否可以来研究中国古代诗歌与道教咒语中共同的经常出现的某些意象，它们的文学意味、美学内涵及其与文化心理关系等存在着的联系与区别；我们是否还可以剖析诗体咒语的样式与古代诗歌样式的关系等等。实际上，对文学研究的启发也可以称得上是道教咒语文学价值的又一侧面。
注：
(1)《正统道藏》第57册第46116页。
(2)同上第47册第38362页。
(3)《正统道藏》第2册第1449页。
(4)《正统道藏》第2册第1450-1451页。
(5)以上《断瘟咒》、《北斗咒》、《五雷罡咒》、《召合罡咒》，均见《太上三洞神咒》。
(6)《太上七星神咒经》。
(7)W.施密斯《原始宗教与神话》(原名《比较宗教史》)第194页，上海文艺出版社1987年版。
(8)按《老子》书此章之"人"或作"王"。
(9)《正统道藏》第18册第13971页。
(10)《太上三洞神咒─召桑元帅咒》。
(11)《上清六甲祈祷秘法─溪女神咒》。
(12)相关研究可参见詹石窗著《道教文学史》，上海人民出版社，1993年版。
(13)(14)《正统道藏》第2册第1238页
本文转自中国道教网