道教咒语的情感内容及其对诗歌的影响（二）-半隐居

《道教咒语的情感内容及其对诗歌的影响（二）》

The Emotional Content of Taoist Spells and Their Influence on Poetry

作者：成娟阳、蒋振华发布时间：2023-10-22

道教认为咒语乃天神所授，传达的是各尊神的意旨，而非文学创作，因此道教咒语不可能成为纯粹的文学作品，宗教价值才是其首要价值。但事实上，道教咒语中具有文学价值的作品不在少数，如，曹学佺《石仓历代诗选》选录白玉蟾诗58首，《木郎祈雨咒》位于其中，《木郎祈雨咒》是道教咒语，把它列入诗选，说明文学选家并没有因为道教咒语的宗教价值而把它们排斥在文学的门墙之外。又，《四库全书总目》云：“《唐音统签》收道家章咒，释氏偈颂，多至二十八卷，本非诗歌之体，伤于冗杂者，咸为删削。”^[16]言“道家章咒，释氏偈颂”“本非诗歌之体”，故《御定全唐诗》“咸为删削”，是源于清代统治者对释、道二教的鄙视态度，从其删削的情况与规模，正可从一个侧面反映出它们的文学成就在清代以前是得到了认可的，只是作为宗教的重要元素之一，它们必然随宗教社会地位的升降而浮沉。

道教咒语最具特色之处如前所述，即驱遣世间一切为“我”所用，“顺我者昌，逆我者亡”，其本质内涵是“三界内外，唯我独尊”的自身意识。在道教咒语中，“我”的力量被无限夸大，这种夸大是咒语的本质及其在道教生活中的作用获得实现的必然要求。当撇开道教咒语的宗教属性而将其纳入文学的语境来进行分析时，那个力量得到无限夸大的“我”的形象便能给人以深刻的印象，其气势之充沛，力量之雄伟，完全凌驾于芸芸众生之上：世间一切，都听从我的召唤，一切邪恶，都不可违抗“我”的意志。这种咒语本身，就因为其浓郁的浪漫主义精神而有着很强的文学性与感染力，如《威天大法神咒》：

吾奉威天大法，江河日月，山海星辰，在吾掌中，吾使明即明，暗即暗。三十三天神，在吾法之下，使东即东，使西即西，使南即南，使北即北。从吾封侯，不从吾令者，斩首施行。^[10]

乾象天灵，坤以运载，不得违时，周而复始。天丁受吾神印，六甲卫吾身形。指天天倾，指地地裂，指人人长生，指鬼鬼绝灭，指山山崩，指水水竭，指云云舒，指木木折，指风风停，指雨雨歇^[14]……

如果单从文辞来说，上述咒语的文学价值十分有限，但那种征服世界、统摄万灵的进取精神，充分显示了咒语创造者傲岸的人格，它是人的个性与力量的充分舒展，可以想象，在生产力水平低下，人类在自然面前显得渺小的古代社会，它对于人类具有多么鼓舞人心的力量。

这种个性的充分舒展与对自我价值的高度肯定，不仅体现在人与自然之间，亦体现在人与社会之间：当面对强权或者邪恶势力时，这些咒语亦会激发人的豪宕之气，张扬自我，坚持正义，不屈心抑志，不为荣名利禄而折腰。李白便是一个突出的例子，杜甫《饮中八仙歌》称其“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”一个“仙”字，道出了李白一生豪宕不羁的根本原因：在李白心里，有一个“仙”的世界，在那个世界里，“我”有着绝对的力量和自由。

道教咒语中，“我”的力量十分巨大，“江河日月，山海星辰”都在我的掌握之中，“吾目一视，五岳摧倾”。这种对强大自我力量的描写，在李白诗中可以找到十分相似的例子，如《游洞庭》(其三)：

此诗作于蹭蹬不遇的晚年，深受道教影响的诗人并没有因为年华老大、壮志未酬而积愁怀恨，而是相反，他幻想一种强大的自我力量，能“刬却君山”“平铺湘水”，那种改变山川形胜、粉碎一切的力量，只有在道教咒语中才能看到相似的例子。再如《江夏赠韦南陵冰》中“我且为君搥碎黄鹤楼，君亦为吾倒却鹦鹉洲”，这是诗中感情最激烈的句子，也是历来备受争议的句子。延君寿《老生常谈》云：

以必不可行之事，抒必当放浪之怀，气吞云梦，笔扫虹霓。中材人读之，亦能渐发聪明，增其豪俊之气。^[17]

充分肯定其大气淋漓的笔墨与豪宕放浪的情怀。但《图片溪诗话》却将此语与杜甫《剑阁》诗对举，云：

杜甫《剑阁》云：“吾将罪真宰，意欲铲叠嶂”，与太白“搥碎黄鹤楼”“刬却君山好”语亦何异？然《剑阁》诗意在削平僭窃，尊崇王室，凛凛有忠义气；“搥碎”“刬却”之语，但觉一味粗豪耳。[18]

从想像与构思来说，杜甫《剑阁》中“意欲铲叠嶂”与李白“刬却君山好”“搥碎黄鹤楼”“倒却鹦鹉洲”等语如出一辙，都是要摧毁大自然本已存在的东西。但由于杜甫的出发点是“尊崇王室”，故得到了肯定评价，认为其“凛凛有忠义气”；而李白的诗句，则是“一味粗豪”。对李白此语持否定态度的还有严羽，据《李太白诗醇》：“(严羽)又云：‘我且’二句太粗豪，此太白被酒语，是其短处”^[19]。认为这是太白酒后之语，故失于粗豪。但《李太白诗醇》又引“外史云：长短错综，豪语冲吻而出，是太白长处，他人决不能道。沧浪以为‘短处’者，何哉？”可见，无论是肯定还是批评，都是从其豪宕风格入手的。至于这种豪语的由来，严羽认为是“太白被酒语”，这一解释未免有些牵强：李白固然被称为“酒仙”，那么，杜甫也曾云“意欲铲叠嶂”，难道杜甫之言也是“酒语”不成？如果同是“酒语”，又何以称杜甫“凛凛有忠义气”，而李白则“一味粗豪”？

为了加深对这类“粗豪”之语的认识，不妨引一些道教咒语作为旁证：

天雷荡荡，敷烈九州。上撼玉清，下彻北酆。^[14](《追雷咒》)

天雷天中起，地雷地中行。神雷动五岳，水雷四海腾。^[14](《五雷敕咒》)

混冥日月，震动乾坤。照耀天地，飞云不停。统领社令，掌籍万灵。崩摧五岳，摧倒昆仑。^[14](《南极火铃咒》)

这些咒语给人最深刻的印象就是那种无比巨大、摧毁一切的力量，在道教咒语中，这种力量是神灵或者在神灵帮助下的施咒者所有。一般说来，由于有妖邪横行，作祟人间，故神灵出现时往往伴随着山崩海啸、风云雷电等种种特异现象，其目的是摧毁妖氛，建立一个天清气朗的新秩序。这些咒语中崩摧五岳、撼动昆仑的描写，与李白诗中“刬却君山”“搥碎黄鹤楼”“倒却鹦鹉洲”何其相似。

从发生时间来看，如前所述，道教咒语中完整定型的“顺我者昌，逆我者亡”的表达方式最早见于六朝上清派道书，而大部分对李白诗歌艺术渊源进行探讨的学者均会关注到六朝文学对李白的巨大影响①，虽然王运熙先生论李白“并庄屈以为心”②，李白诗歌的艺术渊源可以追溯到屈原与《庄子》，但李白对屈庄的继承也是以六朝为媒介的③。学界对“陶谢”“阴何”以及沈约、庾信等对李白诗歌的涵养，已多有论述。六朝也是道教上升发展的关键期，道经大量产生，并且与文学关系密切：这一时期道经中的仙歌与游仙诗、玄言诗，不仅内容相通，艺术风格也非常相似；这一时期所产生的仙传，与志怪小说密不可分，并对李白诗歌产生了巨大影响。所以，探讨李白诗歌的艺术渊源时，不可忽视道教的影响与泽溉，何况李白不仅有自我仙化的倾向④，他还在齐州紫极宫请道士高如贵亲授道箓，成为了一个真正的道士。

李白好神仙，道教对李白的思想与创作有着广泛而深远的影响，这已成为学术界的公论⑤，道教对李白诗歌的影响，不仅表现在诗歌内容与意象选择方面，也表现在情感风貌方面，正如前文所举“刬却君山”“搥碎黄鹤楼”“倒却鹦鹉洲”诸语，向来论者，或褒或贬，均不离其粗犷豪宕的气概，然而，当把这种语言与想像模式与道教咒语相比较时，便发现这种撼山震海的场景在道教咒语中十分常见，它是神灵力量的展示，甚至可以作为道教咒语的一个标志性内容。当然，李白并非虔诚的道教徒，他的道教信仰始终与其政治活动相关，所以，李白的诗歌多是政治抒情诗，与道教咒语属于完全不同的范畴，李白诗歌在艺术上所达到的高度，亦不是道教咒语所可同日而语者，我们指出二者的相似性，意在为解读李白诗歌提供一条新的途径，亦为理解道教咒语的文学性及其对文学的影响提供一个有力的旁证。

道教咒语这种以“我”为中心，我的力量无比巨大，天地万物皆为“我”所用的特征，在许多作家作品中都有体现，如宋齐丘《陪游凤凰台献诗》云：

“长鲸”和“大鹏”本来就是两种传说中的巨大动物，“以四海为鼎镬”“以天地为矰缴”的想象，与“刬却君山”等语异曲同工，其实都是设想自己具有超人的力量，能控制大自然，至于最后两句，更是直接设想自己身生双翼，飞上寥廓。虽然没有资料证明宋齐丘与道教的直接关系，但是，南唐烈祖李昪对道教的崇信却记诸史册，李昪是服金石丹药中毒而死(事见《十国春秋》)。宋齐丘《陪游凤凰台献诗》作于天祐9年(912)，徐知诰(即李昪)以功迁升州刺史，延揽四方宾客，齐丘往谒，“暇日陪燕游，托《凤凰台》诗见志，烈祖奇其才，以国士遇之”^[20]。作为一首深得李昪喜爱的作品，不难看出其不羁的豪情与力量与道教咒语之间的相似性，亦难怪李昪“奇其才”，并“以国士遇之”。

中晚唐诗中，亦多有类于道教咒语之作，如以“怪奇”著称的韩愈，其《陆浑山火和皇甫湜用其韵》云：

此一《陆浑山火》，不过寻常野烧之类耳。初非若项王之焚咸阳，周郎之鏖赤壁也，却说得天翻地覆，海立山飞，鬼哭神号，鸟惊兽散，直似开辟以来，乾坤第一场变异，令观者心葸魂悚，五色无主^[21]……

一般说来，“道济天下之溺”的韩愈，其核心思想是儒家，他甚至不顾生命危险以排斥佛教。但观其生平与创作，韩愈对道教的态度却不一样，从《祭湘君夫人文》《南海神庙碑》《鳄鱼文》诸文以及《忽忽》《杂诗》诸诗中，都可以看到他对于道教的信仰，苏轼甚至曾说“退之仙人也，游戏于斯文，谈笑出伟奇，鼓舞南海神”^[22]。此诗中，寻常野烧之事，在韩愈笔下，完全呈现出另外一番样子，历来论此诗者，多强调其造语新奇，认为其乃“千古之绝唱”^[23]，然而，且不说诗中数量众多的道教形象，那种极度的想象与夸张的语言风格，与《木郎祈雨咒》《大木郎神咒》等道教咒语几乎如出一辙。

胡天游是清代诗坛承袭韩愈以险怪救卑弱的诗人，其个性人品，又类于李白之傲岸不群，《清史稿》称其“性耿介，公卿欲招致一见，不可得。”其《摅意》(其一)云：

想象之奇特，画面之变幻缤纷，颇类韩诗。鞭昆仑，剪北斗，这在常人看来是出人意表的，而在道教咒语中，却十分常见。至于诗中的神话意象、怪诞场景，又与道教咒语中神仙与妖邪世界极具相似性。

葛兆光先生在对比了儒学、佛教、道家与道教在思想方面的差异后，断言“中国古代虚荒怪诞的‘狂言大语’都可以归于道教名下”，因为“儒学讲现实，不重玄想，佛教讲‘无心’和‘空’，也不多想象稀奇和古怪，老庄讲坐忘与心斋，追求的是虚明心境，只有道教才去编造那些奇奇怪怪，不可思议的故事。”^[24]虽然笔者以为，道教许多新奇的想象实发轫于《庄子》，但基本认同葛兆光关于道教想像与神仙世界的描绘对文学影响的概括。道教故事中的神灵形象，道教科仪中的神秘与庄严气氛等，对于文人来说，都具有强大的吸引力，因为道教所构筑的那个虚拟世界与现实世界具有那么巨大的差异，这种差异足以让文人们在道教的想象世界中遨游，流连忘返。何况在很长时期，最高统治者都把道教作为治国护国的法宝，写作道教斋醮之文是御用文人们的职责，文人与道教徒交往，他们学道修道，阅读《道藏》，都不是什么稀奇的事情，所以，道教对他们的文学创作所产生的影响，可以说无处不在。道教的神灵信仰虽然也提倡皈依，但是，道教的皈依始终伴随着强大的主体力量体现，这一点，在咒语中最为突出，因为颂赞之语主要是为了愉悦神灵，启白醮献之语主要是向神灵禀告自己的祈求与忏悔之意，唯有咒语，是通过语言的神力以实现驱除妖邪的目的。咒语是道教科仪或法术的最终目的之所在，咒语在道教文献中的地位举足重轻，这从道教徒对咒语来源与传授的神秘化就能得到了体现。道教咒语那种高扬的主体精神是道教文献的灵魂，研究道教咒语的的文学价值，不仅要关注咒语文本本身的文学性，还应该充分考虑咒语的情感内容对文学特别是诗歌创作的重要影响。

① 如裴斐的《李白与魏晋南北朝时期诗人》[J].文学遗产，1986(1)：12；陶新民的《魏晋审美观与李白诗歌》[J].李白学刊，1989(2)：102；陈正宏的《李白诗歌与齐梁文风》[J].上海文论，1990(1)：24，等等.

② “并庄屈以为心”语出龚自珍，王运熙先生详论之。见王运熙.《并庄屈以为心——李白诗歌思想内容的一大特色》[J].苏州大学学报，1983(3)：34.

③ 参见裴斐.李白与魏晋南北朝时期诗人[J].文学遗产，1986(1)：12.

④ 关于李白的自我仙化倾向，可参见阮堂明.李白诗中对自我的仙化倾向[J].天津师大学报，1997(3)：62.

⑤ 可参见夏晓虹.谈谈李白的“好神仙”与从政的关系[J].文学遗产，1982年(增)：202；罗宗强.李白的神仙道教信仰[C].中国李白研究，南京：江苏古籍出版社，1993：20；刘长春.李白的游仙思想与天台山道教[J].东南文化，1994(4)：258；蒋见元.李白与道教[C].道教文化研究(第4辑)，上海：上海古籍出版社，1994：12，等论文.

[3]中国社科院考古研究所洛阳唐城队.1984年至1986年洛阳市区汉晋墓发掘简报[C].考古学集刊，1991：59.

[4]江苏省文物管理委员会.江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理[J].考古，1960(10)：18.

[5]《无上玄元三天玉堂大法》录《女青律》语，《道藏》(第4册)[M].1983：40.《道藏》为文物出版社、上海书店、天津古籍出版社于1983年共同出版的影印本，以下仅标注册数和页码.

[12]道藏(第17册)[M].1983：209，212，210，211，211，136，136，210-212.

[14]太上三洞神咒[M]//道藏(第2册).1983：53，53，61，55，80，109，48，59，107，109，64，59，107，109，123，68，59，59，60，63，63，69，73.

[19]《李太白诗醇》有日本明治3年(1905)线装铅印本，本文转引自陈伯海《唐诗汇评》[M].杭州：浙江教育出版社，1995：1126.

[20]吴任臣.十国春秋[M].北京：中华书局，1983：卷20，南唐宋齐丘传.

[21]黄周星《唐诗快》有康熙26年(1687)年线装本，本文转引自陈伯海《唐诗汇评》[M].杭州：浙江教育出版社，1995：1676.

[22]王文诰辑注，孔凡礼点校.苏轼诗集[M].北京：中华书局，1982：1172.

[23]员兴宗.九华集[M]//四库全书(第1558册，影印本).上海：上海古籍出版社，1987：35.

[24]葛兆光.想象力的世界——道教与中国古典文学》[J].文学遗产，1987(4):21.