玅境长老【四念住开示】第十四讲-半隐居

「又为对治四颠倒故，世尊建立四种念住」：四念住这一大段文，一共是分两大段，第一段说四念住的体相，第二段明建立四念住的大意。辨体相里面分两大科，第一科是别辨，第二科就是昨天讲的三个问题，分三类，内身、外身、内外身，加上循三观。现在这以下的文，说明佛说四念住的目的，目标是什麽、为什麽要说四念住。这以下，第一科先说四种，有四个原因佛说四念住。现在说第一个理由。

「以佛世尊於循身念住中，宣说不净相应四憺怕路；若能於此多分思惟，便於不净断净颠倒」：前面是标出来理由，这以下是解释。「以佛世尊」，因为佛「於循身念住中」：就是在我们学习这个法门的时候，循环不已地学习身念住里面，「宣说不净相应」：就是这个法门的文句里面，佛说「不净相应」，与不净相合的，有「四憺怕路」。这四种憺怕路，昨天是影印出来了，我念一遍就好了。

「若复说言：由憺怕路见彼彼骨，手骨异处，足骨异处，臗骨异处，膝骨异处，臂骨异处，肘骨异处，脊骨异处，髆骨异处，肋骨异处，颔轮齿鬘」，颔就是下巴骨，齿鬘也就是齿，但是它像鬘似的，「顶髑髅等，各各分散；或经一年，或二或三，乃至七年，其色鲜白，犹如螺贝，或如鸽色，或见彼骨和杂尘土；此即显示所有散坏」，这是第四个憺怕路。

「以佛世尊於循身念住中，宣说不净相应四憺怕路」：也有解释「四憺怕路」就是四方，东西南北四方的憺怕路。「憺怕路」的含义，死屍所在的地方，很少有人去，所以叫做「憺怕」，就是那条路上很静、很寂寞、很寂静的；「路」，就是到那儿去的道路，就叫做憺怕路。或者说，「憺怕」是指涅盘说的，涅盘是离一切相、是寂静的境界，修不净观能得涅盘，所以叫做「路」。有这麽两种解释。

佛宣说不净相应的四憺怕路，「若能於此多分思惟」：若我们佛法的修行人，对於这个法门能够发心学习，多分地思惟，不是少分，常常地用功这样去思惟、去观察。「便於不净断净颠倒」：那就能够对不净的所缘境认识得深刻，就能够息灭那个清净的想法的错误，就能断除净的颠倒。修不净观，就是同样的所缘境，一次又一次地思惟、观察，你不能怕重复。因为一次又一次地熏习，就在你的内心里面栽培了有力量、很深刻的印象，这个时候才能破除净颠倒。如果说你不愿意修，净颠倒现前的时候，你这个不净观的力量不能够降伏它，你的不净观不能现前，所以要「多分思惟，便於不净断净颠倒」。

「以於诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦」：「以於诸受」，若是我们用功的修行人，在各式各样的感觉中。我们凡夫这个心不能没有分别，若没有分别的时候就没有受，有分别就有受，所以受是很多的，时时都有受。受是我们的所缘境，我们的内心在奢摩他里面去观察这个受。「循受观」，循也是随顺的意思，也可以是循环的意思，也可以说就是一次又一次地观察这个受，时时地这样观察，我们对於受的认识就会正确了。「如实了知诸所有受皆悉是苦」：观察的结果，我们就能够真实地认识，诸所有受完全都是苦，并不是乐。

这件事，前面也说过，有乐受、苦受、不苦不乐受。苦恼的感觉，那是很明显的是苦，这是没有争论的。乐受也是苦，如意的事情、荣誉的事情、满意的事情、快乐的事情也是苦，我们也能承认，就是因为乐受不能永久存在，或者自己犯错误，或者是对方有什麽事情，这种乐受、荣誉的事情不存在了；不存在的时候，心里面痛苦，我们也能承认这是苦。乐受是坏苦，破坏了的时候是苦恼；我们根本没有这个乐受的时候，我们就没有乐受破坏了的苦恼。若有乐受，乐受坏的时候就苦恼，除非你对於乐受没有爱着心，那是有修行的人；我们没有修行的人，心是执着的，心一执着，乐受坏了就苦恼。乐受坏了，心里面痛苦，这样的苦，我们也能承认。我们不容易承认的是什麽呢？就是不苦不乐受也是苦！这个不容易承认的，不容易承认这是苦。我们通常说八苦，八苦最後的五取蕴苦，五取蕴苦也叫做行苦，也就是不苦不乐受的苦恼。行苦这个境界也不苦、也不乐，为什麽也是苦呢？

这个地方有一点争论，这个苦包含的境界是很广大的，包含的范围，就是到非非想定都在内、四禅八定都在内，都在行苦之中。外道、其他的宗教徒如果也修禅定的话，他们成就了四禅八定，也就认为是得涅盘、是究竟的安乐的境界了。但是，用佛法的态度来看，那是行苦，没得涅盘。佛法是根据什麽理由这样批判他们呢？「行苦」这两个字就有意思。这个「行」，表示这一切有为法时时地在变动，它并不是宁静而住、不变化地安住在那里，它是时时地在变动，叫做「行」；像流水似的，一直地在动，行是这样意思。或者说是在时间上刹那刹那地向前进，那也叫做行。这样的行苦的境界，它向前进的时候，它不能永久地保持不苦不乐的感觉，不能的；它一定要有变化，时间长短就是了，或长或短的不同，一定会变化，或遇见坏苦、或者是遇见苦苦，一定是要遇见的，所以叫做「行苦」。向前行的时候，就遇见苦了。所以，五取蕴也是苦。

这个原因在那里？这是指表面上的现象说，佛教说一切有为法都是不长久的，终究是要变的，变就会遇见苦，这个原因在那里呢？就是发动那两种苦的原因，就储藏在那个不苦不乐的心境里面。譬如说我们造了什麽罪，但是果报还没受、还没出现；但是那个罪的力量就在你心里面。说是我们没有造罪，我们做了一些功德，做了有为、有漏的功德；做了功德也还没有受果报，不会立刻就受果报的，那麽也储藏在你心里面。但终究有一天，这果报的力量要出现，出现了如意的境界就是坏苦，不如意的境界就是苦苦。这两种苦的因缘、发生的力量，在你心里面储藏着，叫做麤重。这两种苦的麤重在你不苦不乐的心境里面储藏着。所以，不苦不乐的这种境界是苦恼，所以是苦。若是自己修奢摩他、然後又修毘钵舍那，心静下来常常这样观察，也就会觉悟到这件事。像一个人他荣华富贵成功了，忽然间荣华富贵没有了；本来这个人心平气和很好，忽然间有人说一句话，一刺激他，心受不了，他就很苦。表现於外的现象就是这样，原来是不苦不乐的，忽然间遇见一句话，苦恼了。若是你有修行的话，那句话你不介意，不介意就没有行苦了，你就不苦。没有修行的人就是这样子，赞叹一句就欢喜，毁辱你一句就受不了。所以，我们若认真地学习佛法的时候，我们不要向外看，要完全反观自己的心，自己的心就是因为有执着，所以别人说一个不如意的话，你就执着，你就难过；你若不执着，说什麽话不要紧，你不介意。我们有的时候，只是向外边怨天尤人，向外边找出一个原因来，也应该向里边找一个原因，就是我们心里面执着。

「以於诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦」：乐受是苦，苦受是苦，不苦不乐受也是会苦的，也是苦恼。这样，就是诸所有受都是苦，就是在无常变化中，一切都是苦。「便於诸苦断乐颠倒」：我们常常这样观察，智慧就增长了，便於一切的苦里面，认识深刻了，能断除去乐的颠倒，不认为是乐，就把这个错误改变过来。追求乐很辛苦，也是苦；没有成功的时候也是不得了，失败了很苦恼。这样说，这三种受都是苦。可是，我刚才说了，乐受是苦，苦受是苦，不苦不乐受我们不感觉苦，到什麽时候才能感觉苦呢？修四念处的时候，由奢摩他、毘钵舍那的学习，能意识到行苦是苦，但是，你还不容易感觉到是苦，还不容易。要到什麽时候？要入圣位！要得圣道的时候，得了圣道的时候才知道行苦也是苦。我以前也说过，你常常静坐，你也会有多少感觉。你常常静坐、常常静坐，也感觉到行苦也是苦。真实的能认识到，那要圣人才能知道是苦。

「如实了知诸所有受皆悉是苦，便於诸苦断乐颠倒」，断除这种颠倒的认识。我们没有学习佛法的时候，没有这样的智慧，当然就去追求自己欢喜的事情；学习佛法之後，才知道那件事是苦恼，不是乐。那麽，我们应该追求什麽呢？这样说，「诸所有受皆悉是苦」，若不受就没有苦了。要追求无受，昨天说过，於一切法不受，得阿罗汉；於一切法不受，得大涅盘；不受的境界是涅盘的境界。当然，话一说出来，就是相对的，若没有受，也就没有不受。所以，我们应该以菩提愿：愿得涅盘、愿得无上菩提为我们的目标。我们要向这方面去，才能解决这个问题的。

「为欲对治於无常中计常颠倒，立心念住」：这是第三个念住，第三个念住的目的是什麽呢？「为欲对治於无常中计常颠倒」。这一切有为法都是无常的，都是因缘所生法；因缘所生法就不可能是常住，因缘会变化，所生法也就会变化；那麽，就没有常。但是我们执着是常，就是颠倒了，因此立心念住。本来其他的一切有为法，应该容易觉悟到是无常的，就是对於心的无常，不容易明白；心的无常是不容易明白的。我也曾经说过，我们不静坐的人，从经论上的解释，从佛陀说的法语中，这个人忽然间愤怒了、忽然间又欢喜了、忽然间流泪了、忽然间又笑了，这内心的变化很多很多，「喔！心是无常的」。但是，你若真实去静坐的时候，你有不同的感觉，尤其是成就禅定的人，他会有不同的感觉。

成就了禅定的人有什麽感觉？因为成就禅定，常常修行、常常修行，初开始用功的时候，因为妄想多，还没有什麽事情，不是昏沉就是散乱；等到昏沉、散乱轻微了的时候，有的时候，你一坐，五个钟头、七个钟头、十个钟头，没有妄念，心里面明静而住、一念不生的时候，你心里就会想：「这就是常住真心、性净明体！」你很容易就会想到：「我这一念没有一切杂念，心里面常恒住、不变易，这不是常吗？」就会容易想到这里，所以，容易计心是常。计常的时候，有什麽问题？修无我观困难！不容易修无我观。因为我是常，所以也就执心是我，就有困难。不能修无我观，这个贪瞋痴没有办法彻底地断除。若有我，他就要保护我；保护我，这贪心就来了，贪瞋痴都来了，慈悲心不容易发起。当然有我见的人也有特别笨的人、也有特别高明的人；特别高明的人，他虽然有我见，但是不容易看出来。所以，有我见，不管是高明、不高明，有我见的时候，烦恼没有办法断，没有办法得解脱。所以，佛说，断除我见，要用两个念处，一个心念处、一个法念处，来断这个我。

「以能了知有贪心等种种差别，经历彼彼日夜刹那瞬息须臾，非一众多种种品类心生灭性，便於无常断常颠倒」：前面「为欲对治於无常中计常颠倒，立心念住」，这是把大意标出来，这以下解释。「以能了知有贪心等」：你若是住循心观的时候，先修奢摩他，然後再毘钵舍那的观察，你就能知道，人有的时候有贪心、有的时候没有贪心，有的时候有瞋心、有的时候没有瞋心，有的时候有慈悲心、有时候没有慈悲心，有的时候心里散乱了、有的时候心里寂静了，寂静心、不寂静心，定心、不定心，善解脱心、不善解脱心，一共有二十种心。由表现於外的相貌上看，心的变化有种种差别。

「经历彼彼日夜刹那瞬息须臾」：这是在时间上看，经历彼彼的日夜，一年一年、一个月一个月的、乃至多少日、多少夜、多少刹那，时间最短的单位是刹那，或者瞬息，眼睛一瞬，或者一呼一吸，须臾之间，须臾也就是很短的一个时间，但是要比刹那还要长。若是按照《俱舍论》，这是《瑜伽师地论》，玄奘大师也翻译《俱舍论》，《俱舍论》上的时间刹那的计算，须臾还是能算出来多少分钟的。这就是说，各式各类的时间内，「非一众多种种品类」，不是一，而是众多的、各式各样的类别，修定的人、不修定的人，贪心多的人、瞋心多的人，各式各样的品类，总而言之，他的内心时时地有生有灭的这种情况。这样子去观察，你就能够「便於无常断常颠倒」，就认为心是无常的，心是因缘有的。心是因缘有，它就是无常的；非因缘有的才能是常。那这样说，它是因缘有的，就不是常，就把常颠倒断掉了。若是从唯识的经论上看，心也有种子，种子就是因缘；它一定也要有一个所缘境，有「所缘缘」，所缘境就是所缘缘；还要有根，根就是「增上缘」；还要有作意心所，心才能够出现。从这些说明上，就应该知道，心是刹那刹那生灭的，就是无常的。

《阿含经》里面常常说到「无我」，我们若是注意地去读《阿含经》，也会感觉到无我。我们自动地就说是无我，能了解无我是很难的，一定要经过佛菩萨的开示才可以的。大乘的经论里面，《般若经》、《宝积经》、《法华经》，我认为都是相同，都是主张是无我的；《大智度论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》这些也都是说无我，这一派都说无我。其他的有些经，虽然没有正面地说有我，但是里面的话和有我论有点相似。

「由彼先来有有我见等诸烦恼故，无无我见等诸善法故，於诸蕴中生起我见；以於诸法住循法观，如实了知所计诸蕴自相共相，便於无我断我颠倒」：这是解释。我们说一切法是无我；《金刚经》上也很明显地说一切法无我。「为欲对治於无我中计我颠倒，立法念住。」我们学习佛法，你不认真去学，这个也读一读，读它一遍、两遍就放弃了，然後再读别的，也读它一遍就放弃了。说是「你看过那部什麽经？」「我看过，什麽什麽经看过！」很多都看过，但是印象很浅！印象很浅，就是那里说的理论，你不是十分明了，所以也不感觉到有什麽冲突，不感觉这里面有什麽矛盾，不大知道，不知道这件事。若是你读一部重要的经论，读一遍、再读一遍，读一遍、再读一遍。道宣律师听他的师长讲《四分律》二十遍，听二十遍。道宣律师听了一遍以後，就向他师父告假，「我要出去参学去。」他师父说：「你若这样学习佛法，你是不会有成就的！」於是他不走，继续听他师父（智首律师）给他讲《四分律》讲二十遍。所以，他这个律是学成功了。

我们学习其他的经论也是一样，你若深入地学习，喔！这个地方是说什麽什麽；再学习第二部经论的时候，和前一部经论，你自然地会回想，那个地方有相融通的地方，那个地方有一点冲突，自然地会感觉到。那个时候，你就心里面会发出一个力量，「究竟是怎麽回事？」这样子，你才能够在佛法里面有成就，你才能有成就的。如果像刚才说的，都是这样马马虎虎地学习，不行，你不会有成就的，你不容易发现有问题。现在这里说，怎麽会没有我而会执着有我呢？「由彼先来有有我见等诸烦恼故」：因为这个名句中、这个语言里面有这麽一个字，从久远以来、从无始劫以来，就是：「我怎麽怎麽地，你怎麽怎麽地」，就有这麽一个字，它无形中就引发你向那条路上走，「我」。我们不是研究学问的人，不是研究哲学的人，也可能没有（觉得）什麽，只是用这个字，但是，无形中侵犯了你的利益的时候，你会感觉到痛的，还是「我」；但是，不是十分清楚。印度的哲学，就是印度的宗教界，才认真地说出来，「我」是什麽什麽相貌，有一个体相的。这样子，也有人欢喜「我」，「我」是这样子，很好，愿意信受这种理论。但是，释迦牟尼佛的大智慧就是反对有我论，就是无我论，说无我。所以，你若读《阿含经》就会知道，佛和外道辩别，佛是主张无我，把外道打倒了、辩倒了，在《阿含经》有这样的记录。

但是，我们从来「有有我见等」，这个「有我见」，认为我们这个老病死的色受想行识里面，有一个实体的我。「见」这个字，就是你对於这样的思想，很深刻的欢喜、执着，叫做见。如果说是你认为是这样子也好、不认为这样子也好，那不算是见，不能说是见。他有「我」的这种执着，执着在生命体里面有一个实体的我，你若有「我」，就会有贪瞋痴各式各样的烦恼，因此，而就在无我法中执着有我。

「无无我见等诸善法故」：这样的人不可能有「无我见」，他没有，他没有无我的智慧的观察。若「无我」，他就容易断掉烦恼，容易发慈悲心，就有一切善法，善法就出现了。有我见的人也有善法，那就是有漏的善法，无漏的善法是不可能有的。无漏的善法，一定要有无我的般若波罗蜜；有无我的般若波罗蜜才能发出来真实的善法，就是无漏的善法，就是圣人的境界了。而这一方面的善法，唯有佛法才有，其他的宗教是没有的。所以，我们不能说佛教和其他的宗教是平等的，我们佛教徒不应该有这样的看法。若这个人有有我见，无无我见的一切善法，所以「於诸蕴中生起我见」，就是在刹那生灭、老病死的这个生命体里面，生起我的看法，有一个我，有个我的。

「以於诸法住循法观」：没有「无我见」、有「有我见」，怎麽能够断除去我见呢？「以於诸法住循法观」，佛陀的大智慧，他不是说你听我讲就好了，不是；你自己在静坐中要去观察，你自己在静坐里面深入地观察；「以於诸法住循法观」。「无常」，有为法都是无常的。「无我」，有为、无为都是无我；无为法也是无我、有为法也是无我。无我是遍於、是通於有为、无为的，和无常还不同的。怎麽知道无为法也是无我呢？「我」有一个定义，是主宰义；常恒住是我的定义，还有个主宰义也是我的定义。无为法没有主宰的功能，主宰就是要控制别人、来支配别人，无为法没有这件事，所以也知道无为法是无我的，也是无我。所以，有为法是无我、无为法也没有我。你这样去观察的时候，时时地心静下来，修奢摩他把心静下来，静下来去观察的时候，「住循法观」，你就会「如实了知所计诸蕴自相共相，便於无我断我颠倒」，你这样去观察的时候，你就能真实地了知，你所执着的色受想行识诸蕴的自相、共相，你就能够认识无我义是正义，能断除有我的颠倒。当然，这里面可能就会有些疑问：没有我，那谁造善业？谁流转生死呢？谁造恶业呢？就会有这些分别，谁流转生死呢？《楞伽经》就提出这些问题。所计诸蕴的自相、所计诸蕴的共相，应如实了知诸蕴的自相、共相，就会断除我的颠倒。诸蕴的「自相」：色受想行识，色是变碍相，受是领纳相，想是取像相，行是造作的意思，识是了别义，这是「自相」。而这些自相都是无常的、都是变化的，一变化当然就没有我了，我是常住不变的。「共相」就是无常的。了别它的自相、通达它的共相，那你就知道五蕴里没有我，没有你所执着的那个常恒住、有主宰作用的我，那个我是没有的。实体的我是没有的，假名的我是可以有的。

「便於无我断我颠倒」：一定要把无我义深刻地认识，然後你才能修无我观，不然修不来。无常也是，一定要认识它是无常的，你才能修无常观，不然你修不来。身、受、心、法，观身不净，若是欲太重的人，他也修不来，他不高兴修；但是，不净观才能破欲的烦恼，这是个问题。但是，修不净观似乎是还比较容易；观受是苦也可能比较容易；修无常观、修无我观那就不一样。我们佛教徒里面也公然地认为有我才是对的，还是有这种情形！若这样子，无常观修不来、无我观也修不来，只好分开，说：「这是无常的，这是常的」，这样才可以，不然也不能是无常。这是第一个理由，佛说四念住的法门。