玅境长老【四念住开示】第八讲-半隐居

玅境长老【四念住开示】第八讲

The eighth lecture of[Four Mindfulnesses] by the elder Miaojing

作者：妙境长老发布时间：2013-1-24

【云何名为寻思彼品？谓作是思：若我於彼诸净色相不净法性，不如实知，於内於外诸净色相发起贪欲，便为颠倒黑品所摄；是有诤法，有苦、有害、有诸灾患、有遍烧恼。由是因缘，发起当来生老病死，愁叹忧苦，种种扰恼。】

「云何名为寻思彼品？谓作是思：若我於彼诸净色相不净法性，不如实知，於内於外诸净色相发起贪欲，便为颠倒黑品所摄。」这是身念住修不净观，共有六事；前面是思惟不净自相、不净共相，这以下是「寻思彼品」，就是在奢摩他里面思惟彼不净的品类，这不净法的品类。前面这句话是问，「云何名为寻思彼品？」是提出这个问题，这底下解释。

「谓作是思」：这位修行人，他在奢摩他里面这样思惟、观察。「若我於彼诸净色相」：假设我在彼污秽、不清净的相貌里面，不净的法性。「若我於彼诸净色相」，净色相就是表面上的清净，叫净色相；可是里边实在是「不净法性」，那个法性是不清净的。「不如实知」：我不能真实地通达明了。「於内於外诸净色相，发起贪欲」：内就是本身、自己的身体，於外就是他人的身体，这一切表面上的清净色相，发起了贪欲心。「便为颠倒黑品所摄」：这个时候，我就是属於错误的、属於罪过的一类所摄，有过失、有罪过的了。

「是有诤法」：我若发起了贪欲心的话，这就是有烦恼的事情。「诤」，就是烦恼的意思，也包括了贪心同类的瞋心；有贪心一定是有瞋心，也就是有愚痴心，有各式各样的烦恼，是有诤法。「有苦」：这个贪瞋痴各式各样的烦恼现起的时候，就使令自己的身心苦恼。「有害」：同时也会伤害他人，也会逼恼他人。「有诸灾患」：有贪瞋痴的烦恼，就会有老病死的灾患。「有遍烧恼」：有了老病死，同时也就有愁叹忧苦种种的苦恼，为苦所烧、为苦所恼。

「由是因缘，发起当来生老病死，愁叹忧苦，种种扰恼。」「由是因缘」：由於我对於内外诸净色相发起贪欲，所以就会发起当来的、将来的生老病死的这些苦恼的事情。「愁叹忧苦」：生老病死这种境界出现的时候，在内心里面就有愁苦，感觉到苦恼，在内心里面感觉到愁。这些老病死的这种境界，在内心里面的感觉就是「愁」，发出来悲伤的语言叫做「叹」。「忧苦」：在第六意识的苦叫「忧」；在前五识的苦叫「苦」，就把它分类了。愁叹是总说的，忧苦是分类了。「种种扰恼」：这就是结束这几句话；各式各样的扰乱，苦恼自己。

前面是黑品，自己的颠倒错误。「若我於彼诸净色相不净法性，如实随观」：「若我於彼」，假设我对於彼诸净色相不净法性，「如实随观」：能真实地随顺观察，观察自己的表面上的诸净色相实在上是不净法性，观察他人的不净法性，能真实地这样观察。这个「随」，是随顺真实的情况去观察。「便无颠倒」：就不会有错误了。

我们通常内心里面有颠倒的分别，生起贪心、或者瞋心，各式各样的烦恼。我们都是容易在外边的境界上生颠倒心，容易这样去理解；但是在这里边加上一个自己对自己的身体。说是「於内、於外」，就是对自己的身体也生这种颠倒想、生爱着心。这个爱着心也是很重的一个烦恼，所以加上一个「内」，「於内、於外」。如果是能够「如实随观，便无颠倒」，就会对自身的爱着心也没有的，对自己这个身体，观察它是不净，这爱着心也就不起了。修不净观的开始，是先观察自己不净，是这样开始的。不是先观察他人，先观察自己。等到自己的不净的观察有多少力量了以後，再观察他人，就容易了一点。若是一开始观察他人，可能还观察不上来，可能会有困难。所以在经论上，所有告诉我们修不净观的，都是从自己开始，从自己这方面开始。

「广说乃至由此因缘，能灭当来生老病死，乃至扰恼」：当来生老病死，是将来的生命的生老病死，不是现在的。现在的生命，就是你得阿罗汉果了，这个身体也还是要有老病死的。「能灭当来生老病死」：修成功的时候，这个生命结束了，就不再有有漏的生老病死的事情了，所以是「能灭当来生老病死」。当来就不生，不生也就不会有老病死，乃至种种的扰恼也就都没有了。若诸黑品，我今於彼不应忍受，应断、应遣；若诸白品，我今於彼未生应生，生已令住，增长广大。如是名为寻思彼品。

「若诸黑品，我今於彼不应忍受」：若是我起颠倒想了，有了黑品的这种事情，「我今於彼不应忍受」：不应该忍受这件事，不应该容忍、接受这件事。「应断、应遣」：应该切断这个黑品，应该排遣内心的这些杂染的事情。「断」和「遣」应该是一种意义；如果分开，或者「断」指外缘说，「遣」指内心说也可以；排遣内心的染污，切断外面的染污。

「若诸白品，我今於彼未生应生，生已令住，增长广大」：若是切断了染污的因缘，令心清净，属於这一类的，「我今於彼未生应生」：我没有生起这样清净的功德，我应该把它生起来，把它发动起来。「生已令住」：无贪、无瞋、无痴这种清净心发动了，就使令它安住不动，「令住」，令它安住，不要退掉；而且令它「增长广大」，使令这个清净心愈来愈有力量，愈来愈清净，能够广大的清净庄严。

我们拿人来说，人在人间的这个欲的境界，能够令心清净，当然也不容易；但是若对天上的境界，怎麽样呢？那就需要自己的清净心的力量再增长广大，你才能胜过天的境界。在《大智度论》上提到，憍梵波提尊者大阿罗汉，这些天女来试验他，他就修不净观；修不净观，没能够如意地现出来不净观，这个憍梵波提阿罗汉。天女来试验他的时候，他想作不净观，不能现前，但是可也没有染污心。龙树菩萨说一个譬喻，说好像两个力士来角力，似乎没有胜负，不胜不负的境界。所以，「我今於彼未生应生，生已令住，增长广大」，所以这个清净心初开始生起的时候，也还是很微弱，需要继续地加强它的力量，所以是「生已令住，增长广大」。「如是名为寻思彼品」：这一句话就把这一段文结束了。前边在引《俱舍论》那一段文曾经提过，不净观是不能断烦恼的，它只能制伏。所以究竟地来说，「我今於彼未生应生，生已令住，增长广大」，一定是包括四种念住才可以，身念住也应该包括受念住、心念住、法念住。要观心无常、观法无我，才能使令不净观究竟圆满。《成实论》曾经特别地强调这一点，非要观一切法空，使令心无所得，才能断烦恼，这个贪欲心才能够彻底地把它清除。

【云何名为寻思彼时？谓作是思：若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世。诸过去世曾净色相，彼於过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净；诸现在世我之所有似净色相，此净色相於现在世虽有净相，於未来世不当不净如今现在外不净色，无有是处。我此色身去来今世，曾如是相，当如是相，现如是相，不过如是不净法性。如是名为寻思彼时。】

「若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世」：「若内所有」，若自己所有的（现在没有死掉），这个青瘀、脓烂、散坏这种不净色相还没有现前；现前的是表面上相似的清净，所以是「在现在世」，现在是这样子。「若外所有」，若外边死屍的形相、这个不净色相，也是现在世。

「诸过去世曾净色相，彼於过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净。」前边先标出来这两种形相，内所有的净色相、外边有的不净色相，都是在现在世。这底下说到「诸过去世曾净色相」：现在是不净色相，但是这些不净色相在过去的时候，它还是净色相；那些不净色相没有现出来，曾经是清净的色相。「彼於过去虽有净相」：彼那个不净相在过去的时候，虽然是清净的相，「而今现在如是次第种种不净」：可是现在是这样的次第，是不净了，种种的不清净相现出来。这句话是指外边的不净色相的情况。

「诸现在世我之所有似净色相」：回过头来再观察自己，现在世我所有的相似的清净相，「此净色相於现在世虽」然是「有」清「净」的「相」貌，「於未来世不当不净如今现在外不净色，无有是处」：我现在的这个生命体，虽然是相似的清净相，但是将来的时候怎麽样呢？将来若是「不当不净」：不会有不净的相貌，「如今现在外不净色」那样子，「无有是处」：没有这个道理。我现在的这个生命的净色相，将来也一样是不净的，这样观察。

「我此色身去来今世，曾如是相，当如是相，现如是相，不过如是不净法性，如是名为寻思彼时」：我现在的这个色身，「去来今世」：过去的时候、将来的时候、现在的时候；「曾如是相」是指过去，「当如是相」指未来，「现」在的「如是相」，「不过如是不净法性」：虽然有三世的不同，总而言之，它不会超过不净法性，终究有一天也是变坏了，也都臭秽了，有种种不净的形相都现出来了。「如是名为寻思彼时」：这是结束了这一段，寻思这个不净色相在时间上的不同，但是终究都是不净了。这是寻思彼时。

「谓作是思」：这是在心里面这样观察。这是第一段，约胜义观待的道理，约胜义来观察。「胜义」这个「胜」，指佛菩萨圣人的殊胜的智慧说的；「义」，是佛菩萨那个智慧所观察的境界叫义。从圣人的智慧境界来观察这件事，所以叫做「胜义」。

「若内若外，都无有我、有情可得」：从《阿含经》上讲也好、从《般若经》也好、从《瑜伽师地论》也好，「无我」是圣人的境界，能通达无我义是圣人的境界；所以，相反的，执着有我就是凡夫境界。这里说到无我、无有情可得，所以这是胜义，是圣人的境界。

「若内若外」：谓作是思，这个修行人在奢摩他里面这样观察，观察「若内」，观察自己的色受想行识，观察「外」边的一切众生的境界；「都无有我、有情可得」：都无有我可得、都无有情可得。一切众生乃至一切佛，都是没有我可得的，在色受想行识里没有我可得。我们曾经说过，常恒住、不变易、有主宰性的，叫做「我」。观心无常、观法无我，我们若是不能够观察无常，无我也观不来了，无我也是不能观的。因为执着有我的条件之一，就是常，我的体性是常；若不能观察无常，也就不能观察无我了。所以，要观察无我，也就是观察无常的意思，就是色受想行识里面没有那个常恒住的「我」。所以，观察无常也就是观察无我。观察无常，是没有「我」的体性，那样意思。

「谓作是思」，这个修行人他在寂静住里边，观察自己、观察他人的色受想行识都是刹那刹那变易的，那里边没有常恒住的「我」、没有「有情」可得。「有情」是什麽呢？「情」就是识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。执着有我的人，有的「计我论者」就执着这个识就是我；那麽就是说这个识是常恒住、不变易的，就是所谓「常住真心」了，常住真心就是我，就是这样意思。现在这里说「都无有情可得」，就是没有常恒住、不变易的识可得。刹那生灭、因缘所生的识是有的，因缘所生法的识是有的。但是，非因缘生、而常住不变的识是不可得的，是没有的。在奢摩他里面你要这样思惟：若内若外都无有我、若内若外都无有情可得，这样观察。

「谓作是思：若内若外，都无有我、有情可得，或说为净，或说不净」：因为在圣人的境界，观察色受想行识是毕竟空寂的，在这里面也没有净可得、也没有不净可得。有这麽一件事，说这件事是好的、说这件事是坏的；如果这件事不可得，根本没有这件事，说谁是净、说谁是不净呢？所以，没有我可得、没有有情可得，也没有净、没有不净可得。

「唯有色相，唯有身形，於中假想施设言论，谓之为净，或为不净。」前面「都无有我、有情可得，或说为净，或说不净」，这是胜义的境界，这是圣人的境界。圣人他的心是无住，「不住色生心、不住声香味触法生心」，他是无住的境界，他是离一切相、离一切分别的境界。所以这一段是胜义，站在胜义的立场、站在圣人的境界来观察这件事。

这底下，「唯有色相，唯有身形」，这是站在世俗谛的立场来观察这个道理。世俗谛，就是因缘生法都是无常败坏的，叫做世俗谛。就是可以言说、有言说相的、有文句的、有文字的、有名句文所显示的义，有语言、有语言所显示的义，而这些都是无常败坏的境界，从这个立场来说明这件事。「唯有色相，唯有身形」，眼所见的色相，眼所见的身形。「唯有色相，唯有身形」这个意思，就是在这个色相的身形上，没有真实性，只有一个虚妄的形相而已，里面没有真实性，这样意思。

「於中假想施设言论，谓之为净，或为不净」：在这个虚妄的色相、身形上，由假想来施设言论。「言论」是由内心的思想发动出来的。内心的思想是方便的这样去思惟，所以叫做「假想」，就是方便安立的。我们现在的假想，发光明的这个器、这个物，我们名之为灯；名之为灯，这是最初那个有智慧的人，给它立的名字叫做灯，如果最初安立这个名字，不叫灯，或者说是叫花，那也是可以的，也不是不可以。所以安立那个名字，是他的一个假想；安立好了以後，大家公认、同意都这样称呼的时候，你就不能说这是花了，大家都得说这是灯，所以是假想施设的言论。现在说我们这个生命体的色相、身形也是，於中假想施设的语言，「谓之为净」，谓之为「不净」。净、不净，都是假想施设的语言，假名字而已。这是从世俗谛的立场这样子说明的。

「又如说言」：又如佛说的，这是经上说的，「寿煖及与识」。「寿」：可以有两个解释。就是我们这个生命体，生理和心理不分离，这个不分离的力量叫做寿；如果生理和心理分离了，人就死亡了，就没有寿了，这是一个解释。第二个解释，就是人的出入息；你有出入息的时候，你就有寿命的存在；如果出入息结束了，人就死亡了，我们人的境界就是这样。「煖」：就是身体的火大；由业力的摄持，这个火大、这个煖气它不失掉；如果人死掉了，这个煖就没有了。「及与识」：这个寿、煖的生命体里面，还有一个刹那刹那的觉知性的东西，就是识。就这三样，从生命体开始、一直到最後，一直都是存在的；缺少一个都不行，缺少一个就死掉了。

「若弃舍身时」：若是人死亡的时候，死亡了，这个身体就舍掉了，「离执持而卧」。「弃舍身时」，谁弃舍身呢？就是「寿」、「煖」和「识」弃舍这个身体了。这个身体没有煖了，或者舍掉了煖，也可以说这个煖弃舍身体，就是分离了。或这个识弃舍这个身体了，也就是从身上灭了，识没有了。「离执持而卧」：就是离开了识的执持，卧在那里。这个身体没有识了的时候，就是没有执持。识在身体里面的时候，识对於身体有执持的力量，使令它是一个活泼的生命体，使令它不坏。识若不在身体的时候，就没有执持的力量了；没有执持的时候，这个身体就开始坏了。在唯识的理论上说，就是没有阿赖耶识了。「无所思如木」：这个时候，这个身体不能思惟了，就变成个无情物，就像是木头似的。

刚才说，「离执持而卧」，就是没有阿赖耶识。因为前六识，在我们生存的时候，有的时候前六识也不活动，不活动但是不能说死亡了，就是因为阿赖耶识还在。若是阿赖耶识不在的时候，就死亡了。所以说「离执持」是指阿赖耶识，是微细的细意识，这个细意识若不在的时候，就是死亡了。「离执持而卧，无所思如木」。这是世俗的境界，从世俗的立场观察人的生命，生存的时候有寿、有煖、有识，若死亡的时候，寿、煖、识都没有了，就变成无情物了。这是世俗谛的境界。

「既死没已」：我们这个生命体已经死亡了以後；「渐次变坏分位可知」：逐渐地变坏了，先是青瘀，而後脓烂，乃至到最後变成一个骨锁了，或者一段一段的骨头分离了，这个分位是可以知道的，「谓青瘀等乃至骨锁」。这是从世俗谛的无常败坏的境界，来观察这个身体是这样的境界，这也可以证实圣人的境界是对的，凡夫的境界是错误的、是苦恼的境界。

「今我此身，先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，糜饭等食之所增长。此因此缘此由藉故，虽暂时有诸净色相似可了知」，这以下，约因缘观待的道理来解释。前面的两段，一段是约胜义的道理来观察，一段是约世俗的道理来观察；这以下，约因缘观待的道理来解释。因缘观待的道理和世俗的观察的道理应该是无差别，但是，後面的结束那段文，说出了这句话，说个「因缘观待」，所以就是指这段文说。世俗是对胜义说；对胜义说世俗，对世俗说胜义，它们是互相观待。

「今我此身」：也还是这个修行人在奢摩他里面这样观察，我现在这个身体是「先业烦恼之所引发」：是过去世所造的业力，就是我的烦恼所推动出来的行为。现在是人，所以所造的业还不是太坏，没有到三恶道去。先业的烦恼所引发出来的这个身体。「父母不净和合所生」：我们人是胎生，所以是自己的烦恼的业力，同时也有父母的帮助，父亲的不净和母亲的不净和合起来，才有这个生命体的出现。出现了以後，「糜饭等食之所增长」：还要吃饭。糜就是粥；还要吃粥、还要吃饭，有这些饮食的滋养，才能使令这个生命体逐渐地增长、成熟，这是因缘观待的道理。

「此因此缘此由藉故」：我们这个生命体要由先业烦恼的因缘、要由父母不净和合所生、糜饭等食的增长的「由藉」，要凭藉这些条件，才能有这个生命体的存在。「虽暂时有诸净色相似可了知」：由这些因缘的凭藉，虽然是暂时地出现了，表面上看上去也还是很清净，好像很清净的形相。「似可了知」：好像可以明白这个人很清净，怎麽怎麽地。「而内身中若内若外，於常常时，种种不净皆悉充满」：表面上是清净的，但是内身里面，不论是自己、是他人，「於常常时」：就是没有一个时候不是的，一切时都是「种种不净皆悉充满」的，很多的不净的东西充满在身体里面，「种种不净皆悉充满」。

佛在世的时候，舍利弗尊者和目犍连尊者向佛告假，要到人间去游行。告了假，准备要走的时候，来了一个比丘，就向佛告状，就说：「舍利弗尊者瞧不起我、轻视我！」佛就告诉阿难尊者：「你去请舍利弗尊者来」；同时也召集诸多的比丘集会到佛边。佛就这样问：「刚才某某比丘说你轻视他，你是不是轻视他了呢？」舍利弗尊者说：「我观察我这个身体是一个不净物，就像一个囊，一个袋子，里面装了很多不净的东西，这个袋子破裂了，这不净的东西向外流。我的身体也是这样子，很多很多的不净：种种不净物，充满於身内，常流出不止，如漏囊盛物。」舍利弗尊者这样子解释：「我自己观察我自己是这样子，我怎麽能够瞧不起别人呢？」这麽样解释。这里说，「种种不净皆悉充满」，这样子观察。这是寻思彼理，这样解释。如是名依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理。

「如是名依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理。」这是结束这段文。「如是名依世俗、胜义」：「若内若外，都无有我、有情可得」那一段是依胜义；下面「唯有色相，唯有身形」以下，是属於世俗；「今我此身，先业烦恼之所引发」以下，是因缘；「依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理」。「观待」这句话，就是观察一切有为法的生起，要待因缘才能出现的，叫做观待道理，它要等待因缘的和合才能出现。这样说，一切法是因缘生，一切法就没有我了，无我可得，就没有真实性可得了。由这样的道理来寻思彼不净的道理。