玅境长老【四念住开示】第四、五讲课后问答-半隐居

在我们修不净观没成功的时候，或者没修不净观的时候，我们从经论上的无我观的文句上去思惟，也能相似的通达无我义，但是不断烦恼。因为什麽呢？因为我们的欲心作障碍，有欲心在作障碍。若是先修不净观、修白骨观，把欲破掉了，没有欲的障碍的时候，这个时候，你观察色受想行识都是因缘所生法，没有我可得，就是相应了，就能断烦恼！所以，不净观修成了以後，很容易得圣道！它是不断烦恼，但是能顺於圣道，很容易没有障碍。我们的欲心强，随时会动，我们自己不大感觉什麽，但是你用功的时候，就是停在那里不动，不容易进步，想进一步不容易，所以应该修不净观。虽然不断烦恼，但是把断烦恼的障碍取消了、破除去了，这时候修无我观、修一切法空、无我无我所，就容易成就。那段文那个故事，就是说得含蓄，没有说那麽完全。所以修白骨观，应该是比较容易修，修白骨观我认为容易修。会画的人，自己可以画一个白骨图。可以多画几张，给别的同梵行者，挂在你的寮房里头，你天天看、天天看，在我们出家人来说，这件事重要，应该做。不要去画一个马、画老虎，不要画那个；画一个髑髅图，一节一节的骨头，稍微大一点，不要小小的，大一点。很明显的，一部分一部分的，画得明显一点，常常地看。常常看，你静坐的时候，白骨容易现前。

有的人生来欲心就轻，这样的人也是有，他虽然没有修不净观，他的欲心不怎麽动；但是有的人不是，是有欲心。有欲心，而自己又有惭愧心，对於佛法有信心，用信心、用惭愧心去调伏它，调伏不够力；不够力，自己就苦恼。若是用不净观，就是有力量，力量够。这个时候，你常常静坐，常常调伏，不要说成功，就接近成功的时候，心里面就太平；心里面平静了就自在得多，所以应该修不净观。我们一到佛法里来，就学什麽首楞严大定，当然也都是妙法，都是好；不切实际！我看。当前的问题怎麽不解决呢？这个问题，是时时有问题的，要解决嘛！

答：是的。我看，有个南传的《四念住经》，其实现在元亨寺翻的《阿含经》已经翻译出来，但是我没去查。继照法师（不知道是谁翻译的），他有那个本，给我看。我看了，那里面主要就是用这个方法。这个方法，《瑜伽师地论》也是有。若是我们没有功夫的人，直接地叫这个心不动，可能是困难。但是，你先把自己处於第三者的地位，等於是自己反过来看自己，自己看自己的贪心在活动，你自己看你的贪心的活动，你自己看你的瞋心的活动。这个方法似乎是比你叫你的一念心不动来得容易一点，有可能是容易一点。

问：院长，南传的身念住、受念住、心念住、法念住的说法，照我很浅见的了解，比方说观受的话，一个受的感觉出来的时候，其实有心法已经进去了。我们站在第三者来看，那个受它刹那就过去、刹那就过去，由这个去看无常、无我；身体会有紧、会有热，也是刹那刹那就过去了。所以这样子，身念住、受念住，心念住，里面通通都有心法，这样子刹那刹那地过去，能够体会到无常、能够很快地了解无我。有人说这个方法比较锐利，师父您觉得怎麽样？

答：我也同意。这就是，不是主动地去修无常观、修无我观，但是你应该有无常、无我的智慧，这样子去处於第三者的地位，观察你的身、受、心、法，观这个身的种种现象，观察受、心、法各式各样的现象，你注意地去看，很容易就会理解到这个不净、是苦、是无常、无我的道理，很容易理解到那里。但是，我在思惟这个次第，我看佛说的这个法门，就是两个态度：第一个，你先不主动地去修不净观、无我观、无常观、苦观，不主动地修，你先处於第三者的地位去看；看了，你再修无常观、无我观、不净观，一下子就成功了！我看佛是这样意思。就是两个态度：第一个态度，你处於第三者的地位去看；第二个态度，这时候你主动地去对治，用四念住对治，就成功了。

说是一开始修奢摩他来对治这些颠倒妄想，这也是一个态度，但是有的人可能会有困难。那麽佛告诉你，你的心动的时候，你只是看它在动，你不要去采取行动，你只是看。但是你这一看，也减轻了那个活动，因为你不是自己主动去动贪心，就把那个贪的力量减轻了，把瞋的力量也减轻了。我看，佛有这样的意思。我们自己可以试验，可以实习一下，用这个方法实习一下，静坐的时候用这个方法。

答：也有可能。有些见解，是由自己虚妄分别来的；但是有一些见解，也由你自己实习的经验上来的。所以，法义的观察，如果没有修多罗的印证，人也容易走偏的。所以，刚才这段文说，「如旋火轮」，心念的速转如旋火轮，表示心不是常住的。如果没有佛这样解释，我们由自己的静坐，很容易地就认为心是常。而佛说观心无常，如果这句话不是佛说，我看，很困难，观心无常很困难的，很不容易。

问：刚才您讲到，很难「观心无常」，《楞严经》所说的心，和我们现在说的「心念住」这个心，是不是切入的角度不一样？像我们常常说「灵明觉知的心」，观久了以後，譬如说，能见的这个「见性」，这个东西，如果你一直去观察的话，这个东西，能看的一个性、能听的一个觉性，这个东西是不是就是《楞严经》所讲的那个心？

答：当然，我们欢喜《楞严经》的话，我们会找出一个理由来，和佛说「观心无常」不同，可以这样解释；如果这样的话，观心无常观不来，观不来的。一定认为，心的体性是常、心的作用是无常，要把它分开；这样子，究竟心还是常，这观心无常观不来。所以，《大毘婆沙论》说到佛在世的时候，有一个比丘认为心是常，这个觉悟的心、这个觉性的心是常住的。佛在世的时候有这样的比丘，当然这是邪知邪见的。在我们中国佛教，唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，我们中国佛教一直都是这样的思想。最近这二、三十年以後，因为印顺老法师提倡中观、提倡《阿含经》，有多少人欢喜这个法门，无形中对《楞严经》的思想有点冲击。但是，现在大多数的佛教徒，我看，还是《楞严经》和《起信论》的思想。现在中国佛教徒，一少部分人是学习中观、学习《阿含》、学习唯识，还是只是一少部分；一大部分还是《楞严经》、《起信论》的思想。但是，《楞严经》、《起信论》的思想这些人多数是老派；学习《阿含经》、学习《般若经》、学习唯识，多数是年轻人这一派。

现在，我们中国佛教，不管是台湾或中国大陆，都有学生到锡兰去学南传佛教，都有这样的情形。这样情形的话，我看，中国大陆去的学生多过台湾，在锡兰学习佛法的人多。这些人如果能够认真地学习，时间长一点，最好是长一点，时间短还不行，时间长一点，将来回到中国，中国佛教就会……大家在思想上会有一个时期的争论，会引起争论。到这个时候，印顺老法师的着作，会显得重要了。但是这实在不是问题，因为在古代的经论上也有解释这些问题；我看，也还是不能够定於一尊，还是不能，也还是随各人的欢喜。欢喜真常还是真常，欢喜唯识就是唯识，欢喜中观就是中观，欢喜《阿含》还是《阿含》，还是这样子，思想还是不能统一。不过，久了以後，大家就默然，不再争论了，我看是这样子。可是，另外我个人有个看法，那个问题可以不要管，我们现在就是注意实际的问题，就是当前我们出家人要清净，身口意要清净。若在这个立场看，修四念处是对的，还是观心无常，修四念处，解决实际的问题！

问：院长，礼拜二我们看录影带，师父提到《瑜伽师地论》里，说有一个修行人，一坐七天，我不晓得我有没有记错，不见一个念。师父就没有再继续解释下去，我那个时候起分别心，这个念应该不是妄想，是不是？假设它只是八识田里的法尘的话，对於那一念没有再加上去贪瞋痴或任何东西的话，它只是一个飘落的法尘，那这样的话，那个应该不是妄想，是不是这样子？

譬如一个修行人修四念处观，或者是浅一点的修行，或者是深的一点的修行，他已经有点程度了，当然还不是圣人，他这一念心明静而住，忽然间跳出个妄想来，当然这个妄想也可能是特别的好心、清净的，也可能有染污，也是有的。这是个现象，是一个事实，这个事实应该怎麽解释呢？你怎麽解释？这一念心，假设它出来一念心，忽然间想起来母亲，这句话，我们通常说，想起来母亲也没有什麽不对吧！但是这也是爱，实在这就是爱，还是着，爱就是着。你前一念心是明静而住，没有显着的染污心，当然执着心还是有，可是不明显；忽然间跳出一个爱来，你怎麽解释？这一念爱心一起来，前面的明静而住就没有了，就过去了。你怎麽样解释这一念爱心呢？只有用唯识的理论，就是你的阿赖耶识里面有这个种子；或者是你母亲在什麽什麽地方，忽然间她心动了，她心一动，和你这阿赖耶识就接触了，所以你就跳出来一个。你自己也对母亲有爱，所以一下子就跳出个爱来。跳出爱来，而以前那明静的心过去了，这表示无常，就看出心是无常。如果用阿赖耶识的这种理论来解释，那不能说是常住真心，不能那麽说。但是《摄大乘论》上的理论，似乎也并不明显地否认常住真心，它不否认如来藏性。但是唯识上它也没有明显的像《起信论》说的那样子。《起性论》说真如有大智慧光明义，那就是常住真心了；真如是有觉知性的，真如的理性上有觉知性，那这样的理论（当然真如不是因缘生的），那不是常住真心了吗？《摄大乘论》也没有明显地这麽说，没有明显说这件事。可是，这件事，若在《成唯识论》就是明显地说，真如没有觉知！佛的大圆镜智还是刹那刹那生灭的，你不能说真如有生灭吧！所以，从现象上看，从修行人内心的境界看，从社会上一般的农夫也好、知识份子也好，从这个心里面的变化、这些现象上看，用无常是容易解释的。