释窥基。字洪道。姓尉迟氏。京兆长安人也。窥基大师是北魏名臣平东将军尉迟说的后代，高祖尉迟本真。初基之生母裴氏。梦掌月轮吞之。寤而有孕。及乎盈月弥。与群儿弗类。数方诵习神晤精爽。至年十七遂预缁林。及乎入法奉敕为奘弟子。始住广福寺。寻奉敕选聪慧颖脱者。入大慈恩寺躬事奘师学诸佛法。后游五台山登太行。至西河古佛宇中宿。梦身在半山岩下有无量人唱苦声。冥昧之间初不忍闻。徒步陟彼层峰。皆琉璃色。尽见诸国土仰望一城。城中有声曰。住住咄。基公未合到此。斯须二天童自城出。问曰。汝见山下罪苦众生否。答曰。我闻声而不见形。童子遂投与一剑曰。剖腹当见矣。基自剖之。腹开有光两道晖映山下。见无数人受苦。时童子入城持纸二及笔投捧而去。基极惊异。明日于寺中得弥勒上生经。以为弥勒化现。欲开广之。遂援毫而授。笔端舍利累累而下。尝造玉文殊像及金写大般若经。皆获瑞应。初宣律师以弘律感天厨供馔。每薄基三车之玩不甚为礼。基尝访宣。其日过午。而天馔不至。及基辞去天神乃降。宣责以后时。天神曰。适见大乘菩萨在此。翊卫严甚。故无自而入。宣闻之大惊。于是遐迩增敬焉。先是奘公亲搜西域戒贤瑜伽师地论惟识宗。而师尽领其妙。世谓之慈恩教。以永淳元年十一月十三日卒于慈恩寺翻经院。春秋五十一。
宋高僧传曰：“唐窥基，字洪道，姓尉迟氏。关辅语曰三车和尚。入大慈恩寺躬事奘师。后得弥勒上生经，造疏通畅厥理。援毫次笔锋有舍利二七粒而陨，如吴含桃许大，色红可爱，次零然而下者，状如黄梁粟粒。
窥基大师对中国文化的发展所做的贡献是多方面的，他和师父玄奘法师把全部的心血和智慧奉献给了译经事业，共译出佛教经论74部，1335卷，每卷万字左右，合计1335万字，占去整个唐代译经总数的一半以上。玄奘译籍中标明窥基笔受的，有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。其中特别值得注意的，是《成唯识论》的翻译。这是一部解释世亲所造《唯识三十论》而属于集注性质的论书，是中国传译瑜伽学一本十支中的主要一支。世亲造《三十颂》时，没有造释就去世了，后经亲胜、火辨等诸论师相继作释。
他的学说思想异常丰富。然而，由于学术界一直以为唯识宗是以移植印度瑜伽行派为特色的，加之对于印度瑜伽行派的真实面目，特别是流派发展并未完全搞清楚，因此，现存于窥基著作中的那些内容是承袭印度佛教的，哪些又带有若干独创性的，都无法进行清晰界定。另外，玄奘大师没有专门著述论述自己的思想，其许多思想创造也有赖于窥基著述得以保存。窥基在唯识宗教义体系化、系统化方面的贡献，截止目前在汉传佛教系统中仍然是后无来者的。换言之，如果没有窥基的著书立说，如果没有窥基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能发展为中土的慈恩宗的。
四重二谛
“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名胜义谛、第一义谛或空谛，后者又名世谛、世欲谛或有谛。二谛理论，印度大乘佛教都讲，但诸派所言略有不同。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上本中说过，唯识性可以从两方面去理解：“一、依三性；二、依二谛。”依“三性”解释“识性”，容下再述。在此首先以窥基的“四重二谛”说来透析唯识宗独特的理体观。
“四重二谛”的名目，三论宗吉藏用过，天台宗也用过。但窥基却是依自宗之经典为理据论证己说的。窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所言的“四种世俗”义及《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”为一体而将二谛开为四重，形成了颇具特色的唯识“四重二谛”说。窥基先将世俗谛与胜义谛各自开列为四重，再依照“二谛有无体异、事理义殊、浅深不同、诠旨各别故”，将二谛开为四重：名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。《成唯识论掌中枢要》卷上本则分三类将其组合成三十九句，“如是二谛合有三十九句唯识性。”这样的组合极其繁琐，恐冗长而姑略之，在此仅就窥基在论说“四重二谛”时所贯穿的“真理”之相对性原则和真如“分立”说作些分析。
世俗谛，据窥基看应作“隐显谛”，隐是“隐覆空理”，显是“有相显现”，如同把手巾结束扎作兔子等物，本来的手巾相被掩覆而兔子的相状显现。从世俗的角度看，“有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛。”世俗谛有四重：第一，世间世俗谛。“世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名曰世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗。”此等假法，只是众生迷情所生的妄相，堕虚伪之中，所以叫作世间；世人都说其为实有，因此依俗情安立名字，姑且称之为世俗谛。而实际上，只有假名而并无实体，所以应准确称其为有名无实谛。第二，道理世俗谛。
“道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。”五蕴、十二处、十八界等法，依主观、客观诸法的义理将其汇总分类而区别为蕴、处、界等，因之叫作道理；事相差别易知，因之叫作世俗谛。第三，证得世俗谛。“证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣入，名为证得。有相可知，名为世俗。”这里是说，佛以方便安立知、断、证、修的苦、集、灭、道四圣谛，阐明迷情、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣果，因此叫作证得；有因果的相状可知，所以叫作世俗谛，准确言之则为方便安立谛。
第四，胜义世俗谛。“胜义世俗者，妙出世法，圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名说世俗。”此重世俗谛是说二空所显之真如是圣者之智慧所内证，为欲随顺引发这种智解，依世俗安立名言，因之而称其为胜义世俗谛；因为真如并非方便施设，而言说真如之名言实为假名，所以此亦称之为假名安立谛。在诠释了四重世俗谛后，窥基大有深义地说道：“第一俗谛，假名安立，后三俗谛，有相安立。”[12]将评破的矛头主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而对其余三重“有相安立”之世俗谛的评破稍作收敛。窥基将真如之理列入胜义世俗谛，显然软化了真如离言之立场。
窥基认为，胜义谛有境界、道理两种意义。四重胜义谛，“第四胜义，多分依于道理名义，废诠谈旨，非境界故。前三胜义，境界名义。”窥基所开的四重胜义谛是：第一，世间胜义谛。“世间胜义者，事相粗显，犹可破坏，名曰世间；亦圣所知，过第一俗，名为胜义。”这一胜义谛是圣者超越第一重俗谛而证得的境界，有体有用，不同于只有名而无体无用的假法，所以叫作胜义谛，也叫作体用显现谛。第二，道理胜义谛。“道理胜义者，知、断、证、修因果差别，名为道理；无漏智境，过前二俗，名为胜义。”此重胜义谛乃圣者超越前二俗谛，是依知、断、证、修的因果差别而安立的，所以名之为“道理”；是殊胜无漏智的境界，所以叫作胜义谛，也叫作因果差别谛。
第三，证得胜义谛。“证得胜义者，圣智依诠，空门显理，名为证得；凡愚不测，过前三俗，名为胜义。”此重胜义谛是圣者超越前三俗谛，依言诠而显现二空真如之理而证得的凡愚难测的理体，所以称其为证得胜义谛，亦叫依门显实谛。第四，胜义胜义谛。“胜义胜义者，体妙离言，回超众法，名为胜义；圣智内证，过前四俗，复名胜义。”前述的二空所显之真如还是由言诠来说明的，这里的胜义胜义谛即指真如、一真法界。真如理体是超绝言诠的不可安立法，是圣者无分别智自内所证，超越了前四重世俗谛，所以叫胜义胜义谛，也叫作废诠谈旨谛。
在诠释完四重胜义谛后，窥基总结说：“前三胜义，有相故安立。第四胜义，无相非安立。初之一俗，心外境无，依情立名，名为世俗。第二俗谛，心所变事；后之二俗，心所变理。施设差别，即前三真；其第四真，唯内智证，非心变理；随其所应，即是三性。”在此，窥基说明了标立“四重二谛”的理论原则。第一俗谛是依“情”（即妄执）立名的，实际上，外境本来就是“无”；第二俗谛是指由“心”所变现出来的“事”，当然此“事”仅具“假有”地位；第三、四两种俗谛则是由“心”所变现出来的“理”。
胜义谛中，前三真谛是“施设差别”，即以“名言”形式存在的“相对真理”，第四真谛则唯有圣者内心所独知，不是心所变现的理，而是“废诠谈旨”、不可言诠的究极真理。在这一整然有序的排列中，窥基对第一世俗谛评破最力：“第一世俗，有名无体，俗中极劣，无可过胜，假名安立，唯俗非真。”同时，窥基对第四胜义谛则赞美有加：“第四胜义，体妙难言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗。”至于其余三俗谛和三胜义谛则处于上述“两极”之间而具“相对真理”地位。窥基说：
第四，胜义不能自胜，待于四俗故名胜义。故前三真，亦名为俗。第一世俗不能自俗，待于四真名为世俗，故后三俗，亦名为真。第一胜义，待一俗名胜。第二胜义，待二俗名胜。第三胜义，待三俗名胜。第四胜义，待四俗名胜。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗。
在窥基所设定的逻辑层次中，处于低层次的“谛”相对于高层次的“谛”则为“俗”，相对于更低层次的“谛”则亦可为“真”。比如“后三俗”相对于胜义谛为“俗”，但相对于第一世俗谛则“亦名为真”。窥基在此阐释的“真理的相对性”原理与中观学所言之二谛是大相径庭的，与吉藏所言“四重二谛”意欲以“绝于四句”诠释真如理体以及将二谛归结为第三谛——非真非俗的中道的说法也是有区别的，窥基有明显偏于“真谛”的倾向。窥基说：“第四世俗待一真名俗故，若有俗时，亦必有真。若有真时，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，无真亦无俗故。非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真，真俗相依而建立故。”可见，如果用中观学派所言的“四句”衡量，唯识宗之二谛确实是落于第三句“亦实亦非实”和第四句“非实非非实”上了。
窥基在设定“四重二谛”时还贯穿了“有相”、“无相”与“安立”、“非安立”两种考虑。所谓“安立”即方便施设之义，仅具相对之存在价值，“非安立”指最究极的、实际存在的真理。窥基以为“四种俗谛，皆是安立”；“第四胜义是非安立。故前三真，亦是安立。”既然四俗三胜义谛均是“安立”，当然是可以言诠的；既然可用语言言说，当然是有相状可寻的。这样一来，窥基实际上将中观学所坚持的真如不可言诠的立场作了大幅度的修正。可言诠之“理”是证得“离言真如”的必要阶梯。这一阶梯便是从“后之二俗，心所变理”始，直至胜义胜义谛，总共有六级。与这一“分位”说相近，唯识宗亦将“无为法”分为六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为，这也是渐进式、阶梯式的“分位”系列。此外，“七真如”说也堪称典型。《成唯识论》卷八说：
一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。
从“实性”即本质来看，七真如都属于圆成实摄，真如是佛、菩萨根本智和后得智的境界。从性相来看，因其妄执烦恼的缘故，流转、安立、邪行三真如属于遍计所执性和依他起性摄；实相真如、唯识真如、清净真如、正行真如都是圆成实性摄，属于“离言真如”范畴。
五种唯识
窥基在《大乘法苑义林章》卷一论述“唯识体”时说：“然总遍详诸教所说一切唯识，不过五种。”这一理论被称之为“五唯识”，实际上是对经论中宣说的唯识学体系的一种归纳。
第一，“境唯识”。窥基引用《阿毗达磨经》说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”窥基总结说，经典中的这些说法，都是说“唯识所观境者，皆境唯识。”也就是，六道众生“所观”之“境”都是“唯识”。窥基又说“诸教中就义随机，于境唯识种种异说。”窥基将经典对于“境唯识”的教说归纳为六类。
第一类“依所执以辨唯识”。此以《楞伽经》所说为代表，窥基总结说：“由自心执著，心似外境现。以彼境非有，是故说唯心，但依执心虚妄现故。”
第二类“依有漏以明唯识”。窥基以《华严经》为例来说明：“《华严经》说三界唯心，就于世间说唯识故。”
第三类“依所执及随有为以辨唯识”。窥基举《唯识三十颂》来说明：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，依识自体起见、相分，二执生故。”
第四类“依有情以辨唯识”。窥基以《维摩诘经》来说明：“《无垢称经》云，心清净故有情清净，心杂染故有情杂染。”
第五类“依一切有无诸法以辨唯识”。窥基举《解深密经》的“诸识所缘唯识所现”来说明。
第六类“随指事以辨唯识”。窥基举《阿毗达磨契经》的“颂”来说明：“鬼、傍生、人、天，各随其所应。随指一事，辨唯识故。”
上述六类是从六个不同角度来说明“境唯识”的内容的。
第二“教唯识”。窥基说：“由自心执著等颂，《华严》、《深密》等说唯识教者，皆教唯识。”这是说，《华严经》、《解深密经》等经典都属于“教唯识”。
第三，“理唯识”。窥基举《三十颂》中的一颂来说明：“是诸识转变，分别、所分别。由此彼皆无，故一切唯识。”窥基说：“如是成立唯识道理皆理唯识。”
第四，“行唯识”。窥基说：“菩萨于定位等颂，四种寻思如实智等，皆行唯识。”这是说，《三十颂》中有关菩萨修行阶位的内容以及菩萨修行中的“智慧”等都是“行唯识”。
第五，“果唯识”。窥基举圣言量来说明。如《佛地经》说：“大圆镜智，诸处、境、识皆于中现。”又《如来功德庄严经》说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”《唯识三十颂》也说：“此即无漏界，不思议善常。安乐解脱身，大牟尼名法。”窥基说：“如是诸说唯识得果，皆果唯识。”
窥基总结说：“此中所说五种唯识，总摄一切唯识皆尽。”不过，“理义尽者，唯第五教，总说一切为唯识故。”这是说，尽管从上述五方面可以将唯识的道理归纳殆尽，但唯有第五“果唯识”才是“理义”圆满的。
境行果
在《大乘法苑义林章》卷一在揭示了“五种唯识”之后，窥基又说：“或束为三：谓境、行、果。如《心经赞》具广分别。”而在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一中，窥基说：“复有三：一境。二行。三所得果。犹昔不知真妄境界，起烦恼等因，受众苦。今正翻彼故，亦有三：由此最初应审观境，既知善恶修断行成，因、行既圆，果德便证。诸佛圣教虽复无边，说修行门不过三种，故修行者应依此学。”依据此说，如果存在一个唯识学的体系的话，其只能归结为“修行门”“修行门”，而诸佛所言圣教，归根到底不出“境”、“行”、“果”三种。因此，以“唯识境”、“唯识行”、“唯识果”三方面概括唯识宗教义，也是窥基很看重的。下文就依据窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所论述对于窥基的概括作些分析论说。
对于“唯识”的所观境界，窥基解释说：“谓初观察：从缘所生一切色心、诸心所等，似空花相，诳惑愚夫，名依他起。愚夫不了于斯妄执为我，为法，喻实空花，性相都无，名计所执。依他起上我法本空，由观此空所显真理，譬若虚空，名圆成实。诸所知法，不越有无，无法体无，但可总说名计所执，横遍计心之所执故，有法体有理，应分别。诸有为法名依他起，缘生事故。一切无为，名圆成实，法本理故。或有漏法名依他起，性颠倒故；诸无漏法名圆成实，非颠倒故。”——此处是从“三性”入手去“观”的，属于此引文前所提示的“略说”部分，须以窥基在其它著述中的归纳补充理解才是。
关于“唯识行”，窥基说：“知境界已应修正行：一因闻所成。二因思所成。三因修所成。此三虽通福慧二种一切功德。然行根本甚深纲要，胜义易入，应时无等。离诸过者，遍观详审，唯识为最。渐悟顿悟小乘大乘，无不依说此深理。故华严经说，……《智度论》说：菩萨复作是念：三界所有，皆心所作。以随心所念，皆悉得见。以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见。若取心相，悉皆无智。心亦虚妄，皆从无明出。因是心相，即入诸法实相。故唯识观最为第一：识者心也。由心集起，彩画为主，独立唯名，摄所余法。唯言为遮所执我法离心而有，识言为表因缘法性皆不离心。显法离心，决定非有，名为唯识。非谓一切，唯一识心，更无余物。善友恶友诸果诸因，理事真俗，皆不无故。计所执性，唯虚妄识。依他起性唯世俗识，圆成实性唯胜义识。是故诸法皆不离心。”——这一段话是从“中观”之“观”诸法实相说到《华严经》的“心佛及众生，此三无差别”以及“一切从心转，心造诸如来”等，最后引申出最为殊胜的“唯识观”。
窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一叙述“唯识行”时说：“今详圣教所说唯识，虽无量种，不过五重”，即“遣虚存实”、“舍滥留纯”、“摄末归本”、“隐劣显胜”、“遣相证性”。——此即一般所说的“五重唯识观”，此后当论说，此从略。
关于“修行果相”，窥基说：“有漏修者，能感世间一切妙果。无漏修者，永灭诸障，得大菩提，穷尽未来广生饶益。此说别得，若互相资，容得一切。”应该注意的是，窥基在此强调说，修行唯识观所带的“国”，可从有漏和无漏角度两层面去说明。
以上是窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》对于“唯识境行果”的简略说明。此书还从“广修”去说明唯识修行，“此亦有三：一、所学处。二、修学法。三、能修学。最初应知所学之处，次应依彼如是而学，然后方成能修学者，故三皆是菩萨行摄。”总观此著所说，窥基实际上将大乘菩萨行的几乎所有内容以瑜伽行派学说作了重新组织。文繁，姑且略之。然其在此内容论说完毕之后总结时又说：“如上所说若所学处，若所学法，若能修学，皆菩萨行。勇猛炽然，依前修学，不见行相，是名为行。”此后的文字中有三点内容属于窥基的创新。
窥基所撰《般若波罗蜜多心经幽赞》贯穿始终的一个介绍方法是，处处以“胜义空者”和“如应者”的对照来解释此经。前者大概是指中观学者或中土三论宗学者对此经的解释，后者则是窥基自己所持的观念。在叙述“此所行法云何名深”时，窥基做了对照：
胜空者言，妙理玄邈，不可思议，二乘不能晓，凡夫所不测，故名为深。如应者言，真谛智境，超言议道，非喻所喻，微妙难知。备三无上，具七大性。体业利乐一切殊胜，白法溟海妙宝泉池，非大菩提为法界主，无由相称，故所修学皆名为深，应勤趣证。此后又有文说：“或此一切诸菩萨行，真如实相，难可圆证，智慧观照，难可获得。诠教文字，难可悟说。万行眷属，难可成就。有空境界，难可通达。以慧为首，余性或资，皆名般若，故并名深。”此中镶入了窥基所极力主张的“五般若”思想。
关于“五般若”，《心经幽赞》卷上有一解释：“般若慧义，古释有三：一、实相谓真理。二、观照谓真慧。三、文字谓真教。今释有五，第四眷属，谓万行；第五境界，谓诸法。福智俱修，有空齐照，寻诠会旨，究理解生，慧性慧资，皆名般若。能除障习，证法真理，众德之首，万行之导。虽独名慧，摄一切法。”这一思想，虽说不是窥基最先提炼出来的，但是，他在几部著作中都以此解释般若，并且以此将自宗的般若思想与三论学区别开来。
更值得注意的是，窥基对于修行唯识观的“时”的解释。“胜空者”说：“若依世俗，信学修证，求照达空。若依胜义，悟法体空，修行般若。事绪究竟，总名为时。”而“如应者”则认为：“无上菩提，广大深远，非少积因，可能证获。于前所说十二住中，若日夜等时分算数，一一住中经多俱胝百千大劫，或过是数，方证方满。若以大劫超过一切算数之量，总经于三无数大劫方得证满。
经初无数大劫于一行中修一行，故证极喜住。经第二无数大劫于一行中修一切行，证无功用无相住，以意乐净决定勇猛，后经第三无数大劫一切行中修一切行，证如来住。此常精进非不尔者，若上勇猛如翘足等。或有能转众多中劫或多大劫，决定无转无数大劫，故知因位决定经三无数大劫修行圆满方证菩提，五种彼岸皆能到故。”依据此中所说，“如应者”是以“修五般若三劫分位”来说明《瑜伽师地论》所说的“十三住果位”的。对此，窥基总结说：“或随自心变作，分限事绪，究竟总立时名。若达空时，唯正智证。既修学位，通摄所余，独觉利根，尚经百劫，况求作佛无多劫因？”由此可见，唯识宗所说的修行成佛，需要累劫方才可以完成。
传承弟子