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《佛教真面目》
The real features of Buddhism
作者：冯达庵 发布时间：2016-1-25
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佛教真面目
达庵居士 冯宝瑛著
绪言
吾人能所感见之事物，无穷无尽，括其要不出精神物质两界。由精神演成无量众生，由物质演成无边世界，根本究从何来？此古今学者劳心焦思终不能解决之二大问题也。也有强作解释者：或以神话点染之，普通宗教家之手段也；或以意识推测之，普通哲学家之眼光也；高下虽殊，总与真理不相应。然宗教点染，有时亦根据特殊事迹，惜无实际义理以调和之。哲学推测，有时亦符合局部正道，惜无实际方法以证明之。故对研究者之要求，皆不能如量应付根本问题，遂称为人类最大之谜矣。
世间妙理原来恒寓无穷无尽之事物中，未尝自秘，吾人不能一一发明之者，智慧有所不及矣。智慧差等甚多，就人类言之，通常略分为上中下三品：下品虽佛教而研究之耶愚，对于世间妙理犹有许多常识从经验得来；中品益多，上品更未可限量。中庸之论此事曰：[夫妇之愚,可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。]所谓圣人，即上品之上者，而于妙理犹未尽知。则根本问题终无解决之望己乎？是又不然。三品智愚之中，初未注意极下极上人，以环境少所见也。极愚者不惟不辨菽麦，且或一无所知如[白痴]焉。极智者洞明眼前所处世界之一切事理，且更具有周知十方三世任何世界事理之[一切智智]焉。白痴之徒世固有之，具一切智智者则旷劫难遇，偶然遇之，实异数也。孔子时代，一切智人无所见闻，宜 中庸 之作前言也。
有疑吾言者曰：世界岂真有具[一切智智]之人乎？学力相差太远，非吾人所能企及，谁其信之？则应之曰：以己律人，岂必中肯？观今日科学进步之神速，固非前世纪之所敢期，现代未开化之民亦冥然罔觉。依此辈人类之主观，否定[原子能]等种种惊人学术，其果合理也耶？孔子云：君子于其所不知，盖阙如也。学者态度应如是尔。其能奋起前进之心，追求所不知而知之，则尤学者之积极态度矣。然有所追求，必有可举之对象。一切智智者之对象何在？则距今二千五百余年前出现于印度之释迦牟尼佛即其人也。
释迦姓也；义为能仁牟尼名也；义为默寂佛乃佛陀之略称，义为圆具大觉之人。觉而曰大，即一切智智之别称。佛凭一切智智之伟力，随机发露其学理，使人依教学习，皆能实地证明，与空谈哲理者不同，是谓[佛教]。学者智慧不一，所得或浅或深。深之至，能解决众生世界两大问题，洞悉整理世间之大道，大同郅治确能依以实现。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用，乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。又其次者，知世间众生不独吾人所能见之动物而已，有六趣焉，有三界焉，而众生之作业，有因果原理焉，众生之肉身，有轮回定义焉，知之熟，自然有止恶修善之趋向，自然无损人利己之行为。人人如是，天下不治而治矣。一切智人应世，裨益众生若是其大也！真抱救世之志者，焉可不取？
印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举，先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多，益以东方学者之发明，集成一部大藏。方诸梵本所有，虽未及什一，然精要大略既具，足供学者参究。八百年前印度佛教不幸灭亡！中国汉文教典几成世界唯一鸿宝。迄今能与并驾者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中国属土之一，则谓中国代替印度为世界佛教总汇之地，亦无不可。
佛教真面目，在精神，不在言语。举全体精神界而融摄之，灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识，偏于注意，转成住着。灵明活用之佛性，遂被掩盖不能觉知。一切行为，惟受局部识力支配，不得自由。经验日丰，智慧渐出，终有显见佛性之时，然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根基，未能遽会，不得不借言说以资开示，此教法之所由来也。教法高者籍表佛性，低者姑遮凡情；前实后权，对机施设。权机固未明佛教真面目为何？实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已。
中国大藏，权实教法具丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。行权教时，戒律为主。能守具足戒，非出家不可，于是僧尼尚焉。为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊。在家学佛，只许作近事男梵名优婆塞近事女梵名优婆夷，籍此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣。
妙法莲华经流入中国，开权显实学，学者始知权教乃引诱小孩之方便法门。普门品谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教使道。实教既传，智慧较胜者相率研究之，于大乘中各取契机之经论以为宗，而于自心一点灵活佛性则少所发明。以故佛教真面目犹未显著。
达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍；于是就人心所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行。是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众。累传至六祖慧能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也。
佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力，根机猛利者便如脱颖而出。慧能得法于五祖，即其中显著之例也。夫以不识字之慧能，而预有一切皆空之见地，本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持力不足，则更参诸师以益之，非真灵光活现步获印可；六祖以后之学人大都如是。
既见佛性者，寻常日用无非大道所寓。就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展，于人则随事得益。服务于国也尽其忠，国得大益矣；服务于家也尽其孝，家得大益矣；服务于社会也各尽相当之善，社会得大益矣。而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝之善，惟觉一片灵光活泼泼地应用无差而已，是为法身佛境界。六祖之于此旨固常极力提倡。[唐]以后，在家居士得此受用者间亦有之。
实践伦理以济世，乃积极佛教之特色，是为法身应世门。若迳发大愿，求五智一一充量开展，则为法身向上门。向上之道，教家虽有其理论，而无实行方法，开元三大士来弘纯粹密宗，五智实际，凡夫始能即生证明之。佛教真面目至是益详明矣。然百年后遽遭会昌法难，经轨沦丧，此宗遂告沉寂。惟禅宗不须教典，仍能法脉延绵，未尝中断。
达摩悬记云：[后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。] 明道者，能见佛性也，行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也，通理者领会大义也。世间法盛衰无常，佛教何独不然！禅宗至马祖以后，明道果多矣，洞见真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接机为限；以之积极济世，则罕闻焉。末流之弊，更变为口头禅。有仅从教相认识中道而蒙印可者，有漫向语录摭拾瓦砾而当黄金者。[坛经]虽号六祖遗言，除方便对机语外，余皆学人指针。然学者每多买椟还珠，不从现量上体现真实佛性，却在以辞害意，偏执[一切无妨]等表面之词恣情妄行，自称得大受用，醍醐竟变毒药矣！西藏大德有不承认中国禅宗者，盖未得真实正法眼藏之输入耳。
宋儒以佛教少积极济世之士，有窃取实践理论之道而建立理学一派者，若 行之笃，终得大德提持，未尝不可显现佛性。然为门户所囿，不敢广参善知识，甚或加以诋毁焉。以故涵养者未能当体即空。首创此派之周敦颐，尝有咏怀之诗，不脱分别意识，其余更无论矣。纵其道德之隆足以感动人天，所得不过人天小果，去本来面目殊远。
近数百年，中国佛教停滞不前。最近受西洋新学影响，激起志士研究之心，教典搜集不遗余力，大藏范围日渐增益。金声玉振尚俟其人，今欲挹其大要，事非容易，但此中眼目，厥惟佛性。能速现此佛性者，不出三宗：禅与真言、净土是也。禅宗直指佛性，真言宗扩展佛性，虽详略不同，皆显法身妙用。然两宗咸重师承，否则佛性难现。于无师之时而欲自求得之，则净土宗庶几有济。盖诸佛法性原恒流通众生心中，得加持特缘斯速显现，无加持力而恳切念之，一心不乱之顷，未尝不可稍露端倪。惟诸佛法流缘有厚薄，厚者易见，薄者较难。阿弥陀佛法流于此土众生最为浓厚，是故一心专念此佛，时节因缘一到，心中自有一种消息表示佛性之活跃也。
依上举三宗而实行，自有探骊得珠之望。著者希学人之速见佛教真面目也，特出修证一章：集三宗之精髓，为全书枢纽。自见佛性而欲开示众生，则教义仍须研究，且实修之时，预有教义为图案，亦籍此以辨别境界之深浅，此本章之前也。教义之研究，仍根据所译法藏而来，故又先之以传译。
所译之本出自印度，更须明其原委，故以教源冠其端。修证有成，佛教之真面目具见，一切深奥妙理自然了了于心，世间所不能解决之众生世界两大问题，可以如 实指阵为大众作黑夜明灯也，于是以解题终焉。
五章义理半属深奥，上根利智允契机宜，次焉者虚心至心参究之，亦有豁然贯通之日也。
第一章 教源
诸佛皆有应机大教，缘具则兴；缘尽则灭，非长存于世者。现世所传佛教，乃释迦牟尼佛之遗法，经二千余年法流未竭，吾人得遇其道而研究之，不可谓无缘。然一部大藏，矛盾之言甚多。学者欲知所适从，自应穷其源委，此本章之所由立也。分五节论之。
第一节 佛身
释迦牟尼佛之事迹，历史家例有考证：其初乃印度迦毗罗卫国净饭王之太子，原名悉达，生于西历纪元前五百余年，弱冠后鉴于人生忧患如此之多，思求解脱之方，遂出家学道，卒证佛果。从此大转法轮，普度众生。世称释迦牟尼如来，简称释迦如来亦称释迦牟尼世尊，简称释尊七十九岁入灭于拘尸那国裟罗双树间。
释尊出家之年，或作十九岁，或作二十九岁；成佛之年，或作三十岁，或作三十五岁；说法年数或作四十九，或作四十五；而出生之年，尤纷纷其说，此因印度史料散漫无纪，难得确证也。
证佛果时即得一切智智，同时必具足三身。原有肉身曰应身，亦名化身.而由一切智智集起无量功德以建立赅摄十方世界之净土者，则曰报身，亦名受用身 于有相报应二身中兼现无相法性与之相函，则曰法身，亦名自性身。
此就初证佛果时言之也。肉身到世缘终尽之时即入灭；法报二身则永远常住。于此常住之中，众生向与结缘深厚者，每随机感能力，得见应身。一人独见，大都倏起倏灭，以维持之力有限也。若多人共见，则交互维持，历时较久，可与人同寿，或复过之。此等应身谓古佛垂迹，或曰示迹。
佛之说法，三身恒有连带关系。法身性也，性相互融，一动即三动。法身说法，无相可见；张为报身，乃有所分辨；幻为应身，得详加认识。微著虽殊，法源之活用则一。当机各就接受能力而异其教主焉。
应身说法，听者可以第六识会之。报身说法，则须以第八识会之。法身说法，更须以真智会之。凡夫只能运用六识，故化度此类根机，适用应身。若为大菩萨说法，则适用报身或法身。!!!
据妙法莲华等经说：释尊久已成佛，法报二身皆毗卢遮那如来，常住不灭。因与此土众生有缘，屡垂化迹，前后不下八千次，此次出现于印度，则又二千余年前印度多数众生，公共感见也。世人不明示迹之道，以为悉达太子新成佛果云，特名释迦如来，循俗姓也。
佛之垂迹，非同凡夫全神入胎。从法身观之，乃法性随缘起用，法流达于当机之地而特浓，当地众生缘熟者隐受法流之波动，取以为境，而以六根接之，居然感觉有人出生，展转变化，见其成佛，乃至说法度生，此只当机自识表现，佛惟寂处法身道场，密加运用而已。从报身观之，则于无数净光中以一道光明遍入当机身中，俾各起识而感见相当事迹。
以上法理，本甚深奥，非详见佛教真面目者不能洞明。然不先提此义，则下节所谈，根据未备耳。学者虽未达其旨，亦可预知概要。
第二节 教法
如来垂迹，随机演化，所示教法必与众生根性相契。根性千差万别，故教法种类从而纷繁，就释尊所摄之机论之，大要可分五类：
其一 向善机
众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦，修善之终致乐，触起向善之念，是谓向善机。然一念向善，若无教法为之鼓励，往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文，则又不感兴趣，甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机，阐发因果原理以开示之，广举报应故事以证验之。明者从理会心，昧者从事起信，要皆得入向善轨道，欢喜奉行。行之有恒，则能矫正恶习，成为良善之人。此类教法，裨益社会甚大，名曰人天乘。
人天乘教法有消极、积极两种。消极以止恶为善，人乘重五戒，天乘重十善。积极以利他为善，小则救济个人，大则救济群众。
其二 厌世机
众生对于环境压迫不堪其苦，极感厌弃，因而引起避世之念，是谓厌世机。原夫环境不能困人，人之被困，由于自身之迷惑，认我为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会，辄被烦恼缠缚，即使置身山林，亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法，而徒事厌世，何益之有？佛教对此类根机，特示我身本空之理，使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空，而犹有障碍，则令作种种观法以调伏之，令守种种戒律以对治之。及其纯熟，能不受贪嗔痴等诸毒所驱使，尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了，无裨于众，名曰小乘。
小乘教法有声闻、缘觉两种。声闻但重闻教，缘觉兼思缘法。前较钝，后较利，境界稍分高下，于是又分二乘：声闻乘、缘觉乘，统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内，有时有特称中乘。
其三 救世机
杰出伟人鉴于众生苦恼重重，忧焉悯之，思一一援之以手，令各得其乐，是谓救世机。佛法未现之时，此等伟人间或遇之，如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之乐，不能脱众生于苦海之外，盖安其有形之身，非净其无形之心也。佛教对此等根机令发菩提大心，摄尽一切众生，培之以六度，济之以万行，务使所摄各除心垢，将来皆成救世之人。此类教法自他并度，利益无穷，名曰大乘。
大乘教法有权实两种。权教以六尘不染为主，实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛，实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。于声闻、缘觉二乘合称三乘权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。
其四 直觉机
根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨，一者事事排遣，蔽聪塞明，此堕无记，适与直觉相反，最不足取。二者昭昭灵灵，不落分别，此只[五俱意识]现量，非直觉正旨所在，尚不足贵。三者一切皆空，心常了了，此固契会理体之直觉，然未尽善也。佛教对此类根机，于一者则呵斥之；于二者则鞭策之；于三者则提持之。必令心光大明，本性迳向六根门头流露，而恒灵知不昧，方尽直觉能事。此类教法，乃离言之教，与常途异。其殊胜处，能于短期内发现佛性，获得真实受用，法乐无边，名曰最上乘。
最上乘即与佛性相应之大乘，于二乘路迳迥别，不入三乘之数，特称一乘，亦名佛乘。其异于实大乘者，此顿彼渐也。依渐教以求佛性，须先剖析法理至精至微，及与二空真如相应，然后得之，此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。
其五 尽性机
凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性以求速证佛果者，是谓尽性机。原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？则以无量功德藏众生本来具足，与佛无异，不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性，盖障略除，功德自然随缘开发。然一生胜缘有限，开发无多，急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法，使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行，即生决定成就。此类教法，以净信为主，慧解为辅，效力之大，确非凡情所可思议，名曰密乘。
密乘即直彰佛果之一法门，与修因诸大乘异，故令立此名，亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可，但属傍机。依教勤习，能附带见性，便升正机也。若终不见性，纵有成就，只归因地境界非密乘本旨所在矣。因地教法，不论三乘一乘，统称显乘或显教。
五机之外尚有二类：一曰不定机，二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之，或随经教之流露而行之。有能一门竟入者，有须数异教法者，有一味浮泛讲解，终身不求实践者。念佛机之根性，高下不齐，以求生净土为本，求获福报为末。往生之中，又以通达法理而求归宿者为上，厌弃娑婆而求解脱者次之。
释尊一代教法，大要略具于是，惟与一乘切实相应者，乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微，乃至自称圆教，苟佛性未彰, 尚非当选，权教更不待论。已见佛教真面目后，则一切教法,自实大乘至人天乘无非一乘境界。
释尊示迹印度，由多数权机感召而来。为接引此等众生，不得不现出家身以同化之。厌世派最众，故说法首重小乘。调练既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早为开示也。然所说大乘，其初不过权教，与小乘法同以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸，则随时附带说之矣。
对治烦恼之法，事事须察无常，刻刻须忘有我，久乃脱去六尘上分别二执，分别我执及分法执得见入道位。然只相似觉，非真觉境界。若能 根本破除俱生我执别，声闻乘得证阿罗汉果，缘觉乘得证批辟支佛果，菩萨乘得证无生法忍，然尚未见佛性也。
诸佛本怀，皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者，故以三乘教作预科。既破俱生我执，则须引令向上，否则二乘皆著于涅磐，大乘亦甘于[顶堕]，即由上堕下，从此无复作为。如何向上？即修般若波罗蜜多法门。至于深达法源，则自心佛性涌现，体用齐彰，脱尽三乘拘束，默契诸佛法身。从此专行大乘菩萨行期，成三身具足之佛，是为最上佛乘之道。其行法又分二种：一者自力进修，功德渐显，多劫成佛。二者他力加持，功德顿显，即身成佛。而渐证者终与他力交融，顿修者仍须自力化度，殊途同归，各随机缘。
由三乘转入一乘，此为迂回机，出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘，此为迳直机，在家菩萨之特色也。依一乘而上进，则在家尤为当机，龙女善财 皆最好模范矣。
一乘宗旨既宣，会得真面目者，或深或浅，皆蒙授记，将来决定成佛。最深者即身能运用诸佛法流，转输当机心中，令发佛性种子，则可以住持大教为众生眼目。释尊付托有人，应身遂可般涅槃，汇归毗卢遮那如来性海之中。
释尊涅槃之先预，将法藏付嘱五位大善知识分门住持，见大乘六波罗蜜多经其目如下：
（一）经藏——————随缘示要之法 阿难尊者住持
（二）律藏——————相机制戒之法 优波离尊者住持
（三）论藏——————发明理趣之法 迦旃延尊者住持
（四）般若藏—————直显自性之法 文殊师利菩萨住持
（五）陀罗尼藏————总持果德之法 金刚手菩萨住持
右列法藏，佛尝以五味譬之：经喻乳；律喻酪；论喻生酥；般若喻熟酥；陀罗尼喻醍醐。
第三节 小乘发展期
释尊在世，三乘一乘虽无所不谈，总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法，习大乘者甚属希有。五种法藏，亦已小乘部之经律论三藏最为需要。实践此中教法，全仗导师之力。佛将涅槃，诸比丘相率哀求留寿，职是之故。然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位，以其洞达佛教真面目，且[头陀]第一为大众素所景仰，足资矜式也。
佛示灭时，诸比丘再三请佛住世？佛言：汝等不应作如是语，我今有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶，是迦叶者当为汝等作大依止。此涅槃经 卷二之言也。头陀者，抖擞之义，谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始：衣粪扫衣、食不过午、住在冢间、长坐不卧，以此为基，日常不觉其苦，庶能不被烦恼制伏云尔。
佛教以一乘为正宗，三乘为预科。一乘宗旨真实相应，即达佛教真面目。习之精熟，能接十方如来法流转加持一切众生，使三乘学人皆得实证果位，否则不足为三界导师。是故小乘领导之人，亦须先自明宗，乃有实力。灵山 会上对百万人天证明迦叶默契宗旨，俾大众所知归向也。
大梵天王问佛决疑经 略云：梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛示众生以法要。释尊登坐拈花示众，人天百万皆罔措，摩诃迦叶独破颜微笑。释尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃迦叶。此当众宣布迦叶得旨，堪为大众导师之意也。
一乘宗旨，亦称正法眼藏，以如来法流之运行，非开真正法眼不能默契其妙也。亦名涅槃妙心，于寂灭中自心隐起大用，未尝或息也。小乘学人修习教法，不论若何艰苦，倘无宗师加持其间，终不能真实证果，见法华经犹徒装置电灯未获接通电流，殊失照明效用矣。迦叶尊者具宗师资格，当释尊涅槃之后，负起领导责任，继弘小乘正法。以佛遗教展转口传，不免参差，于是有结集之事，后人再三踵而行之，前后凡四次：
（甲） 第一次结集
摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿，为结集外护，召请阿罗汉千人持保守主义者，集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人，阿难初未证极果，被拒入窟，激令漏尽，遂补足千人之数，各就所长，分审经律论三藏。经藏以阿难为主，律藏以优波离为主，符佛意也。论藏应以迦旃延为主，而小乘家相传，或云迦叶自任，或云阿难兼任，亦有作富楼那分任者，其说纷纷，无关宏旨也。所集教法流通于世，纯属小乘，后世目为原始佛教。
[注] 结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说，众无异议，则作定论，志诸贝叶。据 菩萨处胎经 云：迦叶当时亦曾结集菩萨藏，指三乘教法也，但未流通。
窟内结集者千人，皆极一时之选，众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数百千人意所有歉，自由结社，各就所闻分组讨论。小乘三藏以外，加杂集藏及禁咒藏，皆大乘法也，此五藏世称窟外结集。
两种结集皆于佛灭后即行之，统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集，窟外举行者名大众部结集，示区别也。同是小乘教法，上座大众所传非必尽同，佛典异译诸本多非一致，致此其一因也。杂集禁咒二藏，当时定有流通，但习者少耳。
（乙） 第二次结集
上座部偏重信仰，大众部偏重适应，同守遗教，进行不无异趣。百年后社会风尚渐变，潮流所趋，原始佛教似有修订必要，而以戒律宽严问题启发争端。诸长老调停其间，邀请圣贤比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪守释迦遗戒为合，否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗，于是上座大众两部显成分裂状态。
西域记 七云：[佛涅槃后百十年，吠舍厘城诸比丘远离佛法，谬行戒行。时长老耶舍召集七百圣贤于城，依毗柰耶制止谬法，宣明圣教。]可见第二次结集仍主严戒，固自有其理由也。
（丙） 第三次结集
佛灭后二百余年，统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号，极端信仰佛法。外道之徒无托足处，混作比丘以谋衣食，渐而改窜佛典，扰乱教义。佛徒不能辨，被诱入邪见者甚众，时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人重加结集于华氏城，整理正法，淘汰魔僧，历九阅月方竟，是为第三次结集。
阿育正译阿输迦，幼时甚狂暴，父王使率徒手兵平乱事，冀其战殁也。然以豪迈善战，乱竟敉平，威权大张。父死，袭杀其兄自即王位，狂暴如故。后遇善知识劝化，翻然皈命三宝，发大慈悲，正法治世，博爱精神古今罕见。所属国土曾建立八万四千大寺，及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一，阿育王迁都于此。
（丁） 第四次结集
阿育王以后，在印度拥有广大领土者，以健驮罗国之迦腻色迦王为最，盖属北印之月氏族，当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法，继乃深发信心，拥护佛教之力，与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法，同一经题，内容互异，既不一致，无所适从，以问 胁尊者，尊者曰：去佛日远，诸师渐以己见杂入教典，理宜从新结集耳。王如言，精选阿罗汉五百人，而缺其一，卒得世友菩萨领首足其数。即以羁宾城为结集地。三藏各制十万颂，名大毗婆沙论。赤铜为堞，镂写论文，建塔藏之，不使外流，求学者必于塔内也，见西域记二。是为第四次结集。
佛入灭四百余年，正法眼藏展转传承，由迦叶而阿难，而商那和修，而优波鞠多，至胁尊者为十世。法流未断，要皆籍小乘阶梯，以阿罗汉资格而密付一乘宗旨者也，此为迦叶教系之特点，称为正法时期。
小乘正法时期保守五百年，教法实行证果三事具足。五百年后，证果渐稀，降为像法。又越千年，实行亦少，降为末法。支持谨二百年即逃窜异邦，绝迹印度，外道凌逼使然也。
第四节 大乘发展期
三乘一乘之分，以般若波罗蜜多为界线，超出界线之上方称一乘，未及者虽发一乘大愿，尚未入门也。释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见六般若波罗蜜多经 此名实大乘，一乘教摄，与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期，权大乘尚未易行世，何况实大乘。是故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘法，亦曾结集大乘三藏为标准教典，见智度论末卷而机缘未至，唯留寿俟之。直至佛灭后四百五十年小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义，文殊乃入涅槃。参观文殊师利般涅槃经
佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜，即权大乘之提倡者。又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人，足觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘，于是马鸣菩萨出现。
马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示[离识见佛]之旨，悟入真如境界，后遂继承一 乘法印为禅宗十二祖见付法传观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶教系。为欲引众生之发心，不可不建立大乘真正教理，爰有大乘起信论之作，仍以离识为主旨，与禅宗表里相应，是为真如法门，亦称性宗。
罗什三藏译马鸣传谓：是禅宗十祖胁尊者弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅名于时，莫敢与抗，遂起大我慢，目中无人，后被尊者折伏，出家为僧，由是博通众经，明达内外，辩才无碍，四众咸伏，中天竺王视若国宝。厥后小月氏国索当赔款三分之一，遂北上弘化说法，不惟动人，兼感群马悲鸣，故有马鸣菩萨之号。若论禅宗继承次序，则尊者再传弟子也。
起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。然多简括之词，非补充无以喻众。下列三特点，本其意而贯通之。
其一 缘起观
世界本虚妄不实，然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论 推源于众生心之波动，然众生心又是何物？不可不定中观察，结果知是末那译曰意滞留于清净法体也。经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之：
（甲） 无明业相
众生心非凡夫能知，亦非三乘能了，法身菩萨始有所觉，初则泯绝一切尘相而汇归六根，继而则追溯六根来源而发见[阿赖耶]识，即众生心之所寓也。此阿赖耶识，内与清净本体相应，外与六尘境界相熏。然末那识若不停滞其间，惟感一道净气流行，不致缘起世界假相。惟其停滞，幻成妄念，掩蔽清净本体遂呈无明业相，此为[末那]第一步作用。
（乙） 能见相
无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色法质素，原属根性，亦不可识。末那复执持其间，幻成能见相。能见之者，带迷[觉性]转而为细识也。此为[末那]第二步作用。
（丙） 境界相
众生根性以同类气分互相融合，则钟成众力共举之境。势力浓厚，支持良久，本亦无迹，以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此为[末那]第三步作用。
（丁） 智相
前相只摄浑略质素，欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之，浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相，此为末那第四步作用。
（戊） 相续相
采取材料过多，非一见所能顿了，则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现。是名相续相，即[末那]第五步作用。
经以上五度作用，世界假相遂告成立，此与寻常[唯心论]不同，要在众生心各以同类根性互融气分为物质本，众生加以认识乃幻作物质世界。
其二 实相观
依众生心缘起世界，固末那之作用，而以前六识助成之。泯其末那，一念不生，则世界顿归乌有，是名实相。此相字乃借用念之生，恒与识俱，识所在处，假相随起，实相不可得见矣。今欲讨论实相，总不离识，终被假相笼罩耳。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性，是亦因指见月之道。起信论之实相观，意不外是。所谓实相，以真如名之，即清净本体也。要义有二：
（甲）如实空
末那起处辄生晕影，昏蔽众生清净心，是谓无明。觉性原是直契净心全体，因被末那钧牵，所觉变为赖耶相分，能觉变为赖耶见分，各带一重晕影，灵明真心遂昏成无明妄心。扩为六尘，亦被晕影遮盖，世界现象皆失真相。如实空者，消灭一切假相，回复真如本体也。本体具足无量真实之性，故曰真，亦曰实。虽具无量性种，而如如然融成一片，故曰如。
（乙）如实不空
真如本体所具无量性种，[起信论]名性功德，随缘各得显为妙相。而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹，故曰无漏性功德。如实不空者，谓真如复具无量妙性，为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空，甚或流为恶取空，陷于魔道。
觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假，即虚妄相分此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳.末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。
其三 熏习观
熏习者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。语云：近朱者赤，近墨者黑。喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识其详，遂起念观察，注意一处，忘失真如全体，致陷无明状态。局部认识越详，枝末执着愈固，真如益不可见。然真如灵活本能，亦有时冲破无明之势，是故无明真如各有熏习力用。
（甲）无明熏习dddddddddddddddddddddddddddddddddddddddddddddddddddd
无明掩蔽真如本体，致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察，只知局部经验之状况，乐其适而苦其不适，而生执着。以意识思维苦乐之因，得趋避之法，而造相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中，习为杂种。即不净种子熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流和合，形成同趣之身，是为无明熏习之果。
（乙）真如熏习
真如原具灵活妙用，自熏其心，众生执着放殷，无由觉知，一旦若有厌离生死之念，而与真如内熏之力暂相应，能于心中植一解脱之因，则名净种。更得诸佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大，潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合，遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。
无明熏习之义，三乘教能知之，故有遮情法门。真如熏习之义，一乘教乃知之，故有表德法门。遮情有曰法法皆妄，表德有曰法法皆真，此乃一往之词，尚须抉择者也。起信论严加分辨，以染种所行为妄如悭贪嗔嫉之类是净种所行为真。
如慈悲喜舍之类是。
马鸣菩萨之教纲，于体相用三大皆有发明，大乘实教大旨略尽。越百余年，龙树菩萨建立中观法门;是名空宗无著菩萨建立瑜伽法门，是名相宗分志如下：
（一）中观法门
佛灭后六百年，西印度有龙树或译龙胜新译龙猛菩萨出，楞伽悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印，为禅宗十四祖，游化南印，见教徒只重修福，示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者，乃施设中观教法，以畅马鸣体大之旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品。以万法只从缘生，绝无实质，立[八不]之义，以显所依之实性。分四句：
（一）不生不灭 如明镜照像————随缘示幻绝无实质
（二）不断不常 如大河长流————刻刻变易未尝中断
（三）不一不异 如随方摄影————面面异相原是一人
（四）不来不去 如影戏行人————本无动作观者自迷
学者于此[八不]之义，如确有会心，便能悟入真如境界，得空宗要旨矣。若于不断不常彻底通达，许与深般若波罗密多相应，堪任一乘法印也。
[八不]妙义，所以反显中道实相不偏一端。观此实相，即名[中观]，此见龙树[中论]四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论 十万偈中节译而来。全文千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属骈枝。此外复有 十二门论亦对机之谈，非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖，兼弘中观法门，尝作百论以益之，总为未得旨者示解脱道耳。
中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执着甚深，非层层开示，无以祛其三重妄执，而荐入真如本体耳。
印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如[六十颂如理论]、[大乘二十颂论]、[破有论]等皆是。此等简本，十世纪时始流入中国。
（二）瑜伽法门
佛灭后九百年，无著菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕于拢侗，甚或落恶取空，于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依此而后行。以与真理相应，故曰瑜伽法门，瑜伽者，相应之义也。
瑜伽之学，根据弥勒菩萨五大论而作：（一）瑜伽师地论、（二）分别瑜伽论、（三） 大乘庄严论、（四） 辨中边论、（五）金刚般若论。实则推本于解深密入楞伽等经。
阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依正二报。依染净境界分为三位：
（一）杂染位 无始以来执着六尘假相以熏其心，成为杂种以蕴藏之；杂种成熟，随缘发作染行。如是展转熏发，直至断除俱生我执而后已。
（二）异熟位 无始以来所作善恶等业，心中默志其间条理，未尝或失；机缘成熟，则现相当果报之身，直至断除俱生法执而后已。
（三）净持位 无始以来清净本心之绝对善法，如慈悲等，曾经发露者，一一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是，佛亦如是。
由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识，变现种种法相。此法相之所依体，曰圆成实性；所依用曰依他起性；识行其间，若无执着，则成净相；一落执着，便成染相；此执着曰遍计执性。此三性亦依识而有其名，识若尽除，三性皆归无性，与真如融化。
阿赖耶缘起诸相，未落执着者为清净阿赖耶，与圆成实性相应；依他起性即净用摄。已落执着者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应，其依他起性即染用摄。
遍计执者，以意识普遍计度加以执着也。依他起者，依他缘牵引而起也。圆成实者，圆成性相不二之理归于实际也。
无著之发挥阿赖耶义，具见[摄大乘论]中；世亲继承其法门为之作释；多从杂染品立论，趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨，与[起信论]真如缘起之理不相违。
世亲以后，传[摄论]者或融通真如缘起，或独主赖耶缘起，则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。
以上二法门皆与[起信论]殊途同归，对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗代兴之时，仍须籍作说理基础也。
第五节 密乘发展期
大乘实教原分显密两部，显部由文殊师利菩萨住持，即般若藏称为显乘或显教，义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持，即陀罗尼藏称为密乘或密教，义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原是法身菩萨，不受时间拘限，对于学人修密教将入上品悉地即成就之义者，乃现身其前而为说法，佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天铁塔中，即南天竺，密乘从此昭著于世。
龙猛即龙树，密乘全出新译，故用此名，龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒，然只作显教之辅助法，非纯粹密乘，纯粹密乘有铁塔始现故。龙猛得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详，以师资秘密传承，非外人所能知也。入铁塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，绍密宗阿阇黎即导师之义之位，并付两部大法，即金刚顶经及大日经也。
密乘最高法理，以金刚顶经表示金刚心境界，有初心致后心，经历十六菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致，自受用身庄严具足，他受用身及应化等流诸身则随机显现，是谓究竟成佛之果相，显乘极谈，或以为如来果德不可说；或以为佛与佛方能究竟；金刚顶经乃究竟说之，此密乘之超绝处也。
五智即法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智也。众生心中原具有之，但浑略不著，恒为识掩。识渐薄则智渐厚，至全无则五智齐彰，尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚如金刚也。
大日经原名大毗卢遮那偏照之义成佛神变加持经。众生本来皆具觉性,惟浑略不著，恒被识掩，故不能开发无量法性功德，毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来，能以神力加持众生，各从其机之所近，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身，中焉者，感见诸大菩萨身，下焉者，感见外金刚部诸天身。
真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者观心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。依此圆相分观之：据点无穷无尽；各能自成中心；各摄一切法性；复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者，能作此观，亦不离识。泯识融于本觉，是名佛心；迷识沦于不觉是名众生心。此段妙理须定中细察乃能相应。
金刚顶经及大日经教法皆无量无边，对任何法性应各有相当修习故。而南天铁塔所传，俱以十万偈为限，称此土机宜故。依金刚顶经而修习者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗。依[大日经]而修者曰大日宗，亦曰瑜伽宗。两宗所以有分别者，果位因位方法不同也。
金刚顶宗行者以能入萨埵三昧为正机，得如来三密加持，充其量为果地即身成佛，五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机，得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，镜成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。
真正密乘行者，以菩提心为体，三密为用，观行成就，则妙相自然流露，即身成佛矣。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。三密者：（一）身密，以手印提起相当法性也；（二）口密，以真言滋润相当法轮也；（三）意密，以观想开发相当缘境也。
以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足，是为果位成佛。
菩提心之开显，至少以般若波罗密多为基。只与生空真如相应者，既破我俱生执此心犹带昏昧；能于法空真如相应者，既破俱生法执此心乃克明净。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。未与般若波罗密多相应，甚至分别二执未破者，则三密不能顿呈殊胜妙用，须以大精进心行之。或参考显教戒、定、慧三学。
密乘行者分四级：未破粗执者，分别二执只依信心而行，是为下级修法，或名作密；未破细执者，俱生我执只依理解而行，是为中级修法，或名修密；未破极细执者，俱生法执能依般若性而行，是谓上级修法，或名瑜伽密；既破极细执者，俱生二执俱空能依萨埵性而行，是谓最上级修法。或名最上瑜伽密
会得一乘妙旨者，不论身处何境，无非佛性流行之处，于了了常知之中，受用自在，此属显教之能事。若就佛性流行之际，加以三密方法，则庄严胜境渐次开显，此乃密乘之妙用。既不须拣择处境，则对任何职业之人无不可施以密法。学者苟能如法行持，未有不成功者。
印度当时外道甚多，所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根基，亦可方便接引，授以相类之三密，使勤而行之，随其破执程度能致相当成就。近代考据家以为密宗乃由婆罗门教递嬗而来，不知只属大权方便中之一法耳，岂足以概密乘全部耶？
密乘最重灌顶，诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝或断，但为识执所蔽，昏然不觉，日与众生气流相随逐，前六识被其牵缠，所感无非众生境界。今欲行者把握法流，不受气流压抑，则须以法加强之。法流本极微细，顶门之路无气流相阻，灌入最为适宜，此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者名阿阇黎，所观之法流，视行者机缘，取所供[曼荼罗]中之一尊而施之。
曼荼罗者，轮坛之义也，具足一切法性。以一性为主余性为辅，组织圆满无所欠缺，名曰轮坛。坛中诸性同现受用身，或作佛形；或作菩萨形；或作诸天形。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗；大日宗所供者为胎藏界曼荼罗；皆以毗卢遮那为中尊，而境界有异：一属自受用，一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等，亦可各取为中尊，而组织各别，总与圆满无缺之旨不相违。
就仪式而言，灌顶大别二类：
（一）心想灌顶 阿阇黎入本尊与行者机缘相应之尊三摩地,定中妙境观本尊法流普遍十方，求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶，而遍输于其身心，行者能定中接受，感应最大。此种作法，全仗心想为之，故名；亦曰秘密灌顶。
（二）事相灌顶 行者未能定中密受灌顶，阿阇黎须建立具支坛场，资其观感。具支者，具备种种事相支分也。如以图象表示轮坛诸尊；以瓶水表示诸佛法流；以及其他种种庄严事相皆是也。行者对于事相观感所得，能增强法流之力，获得灌顶实效，故有事相灌顶之名，亦曰具支灌顶。
就实用而言，灌顶有分三类：
（一）结缘灌顶 学人未能发菩提心，不克受三昧耶戒，虽参加灌顶，只与本尊结一胜缘。仗此净因，将来对于密乘或有较大之倾向。其能持本尊真言不懈者，亦许得显浅之效验。
（二）学法灌顶 学人发菩提心，受三昧耶戒，而灌顶者，不论破执程度如何，但肯依法专心行持，总称学法灌顶，亦名受明灌顶。其灌而不持，且亦未尝开悟，虽号称发心受戒，究与结缘相类。
（三）传法灌顶 真正密乘行者既入最上瑜伽宗，确与金刚心相应者，则有转法轮能力，应受传法灌顶，绍阿阇黎位，利益众生。然尚须具备多种道德乃称厥职，详如大日苏悉地二经。
显教由应化法身随缘施设；密教由受用法身恒常宣演；然实彼此相互推动，缺一不可。盖无受用身之住持，莫从应化；无应化身之流现，难显受用。毗卢遮那之说金刚顶经，盖当释迦成道之初；因化身出兴之牵动，而衬起他受用身恒常说法之妙相也。毗卢遮那之说金刚顶经，盖当释迦涅槃之后；因化身入灭之牵动，而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
密教由毗卢遮那如来直接宣演，故以如来为初祖；金刚手为首座当机，直承两部大经而绍阿阇黎位，故称第二祖；龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿阇黎职务者，故称第三祖；继此法统，则龙智菩萨也。
龙智阿阇黎之住世，为印度纯粹密乘初兴之时，数百年间传承一门之尊者究有几人？事属秘密，难以详考。惟佛灭后一千一百年，印度有清辩菩萨传习金刚陀罗尼成就，得留寿于[阿素洛]宫以待弥勒佛下生，见西域记此乃最有典据之事实。
大唐西域求法僧传云：持明咒藏梵本有十万颂，唐译可成三百卷，现今求觅，多失少全。佛涅槃后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀，传授其法，持咒十二年，瑞应叠著，乃将所学之咒摄为一万二千颂，释理精微，陈那论师大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法，惜未能归唐宣传。所谓十万颂究属何部真言？于金刚顶、大日两宗同异奚若？不得而知。
一门之尊只代表局部法性，未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊，亦一门摄。其未与二空真如相应者，纵见遮那尊相，不过应化身境界。若能开显全部法性，乃称普门之尊。修之者，又须真破三重妄执，方见遮那受用身。倘欲自成受用身，则须先证金刚心。得此根机，方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟其人，卒有金刚智三藏继承法统，为第五祖。
唐贞观时，玄奘三藏尝遇龙智阿阇黎于印度，年将七百，貌若三十，以传承密乘相劝。奘以非素愿，只受中观法门。又将百年，有善无畏、金刚智两三藏出，先后得传大法为阿阇黎。然无畏未尝多传，法统早绝。故金刚智独称五祖。不空三藏承之，则称六祖，后更学于龙智以广其道，然不与五祖同辈也。
玄奘三藏之游学印度，盖当七世纪之初，正值戒日王御世，显教隆盛之极，亦日中将昃之时。戒日王已逝，国势大变，外道嚣张，历数十年，瞿波罗王崛起，具大势力，虽能维持佛教，而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王，以显教偏重理解，实效微小，乃专尚密乘，建超岩寺，延请密宗大德住持之，时当八九世纪之间也。
当时密宗大德相继主持超岩寺者，为师子贤大师及其弟子[智足]也。师子贤以空宗学者入密，初本寂护弟子。后三百年，有阿提沙住持此寺，亦以空宗入密者。寂护、阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人，故西藏佛教以空宗为基础也。
密乘盛行于印度三百余年，行者有无修习两部普门大法之人，尚待考据。然为应付当时外道宗尚故，自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶，回教徒蹂躏印度，佛教绝迹本土，密乘大师纷纷逃避西藏焉。
西藏广传印度晚期密教，擅长一门之尊者当然不少其人。至于两部大法最高学理，尚未闻有相当研究。参观西藏佛学原论。
第二章 传译
佛灭后二百余年，阿育王统治全印，小乘之教大行，中国正当嬴秦最强之时。始皇未称帝以前，相传沙门室利房等十八人入秦弘化，被逐出境，见朱士行经录虽未获流通之效，却为中国佛教之见端。汉武帝降昆邪王得金像，长丈余，供养于甘泉宫。其后张骞使西域还，以印度有浮图即佛陀异译教闻于朝，中国乃知佛教由来矣，见魏书释老志东汉之初，明帝梦金人飞行殿庭，身长丈余，有白光，此故机感所召，籍武帝所供之像为增上缘，开作梦境也。通人传毅以印度之佛对，或根据张骞之报告而言。及专使蔡喑等十八人西迎沙门迦叶摩腾、竺叔兰二尊者来洛阳，建立白马寺以居之，中国始有传译佛教之举。厥后演进状况，分为四时代。
印度古尚梵语，佛教流传中国，不可不译为汉文。摩腾、法兰初来，经律略有所译，流传后世者惟四十二章经一卷，乃针对汉代习尚，摘取佛典中契机之语而口述之，笔录之人，仿儒教孝经体例，精心结撰，文章高古，与子书等，非佛经正翻也。八十年后，方可谓之正式传译耳。
第一节 幼稚时代
东汉末至西晋末百六十年间，为翻译佛典幼稚时代，梵汉对照名词，既罕根据，双方互异文法，更未融会，只有节取梵本大意略译而已。此中仍有足述者：
其一 东汉
东汉桓灵献三朝，译师十人，居士占其一，余皆沙门。国籍颇杂：或隶安息；或隶康居；或隶西域；或隶月支；或隶印度；中国只沙门严佛调临淮群人一人而已，录其最著者如下：
（一）安世高者，本安息国王太子。以厌世故让位于叔而出家学道，博通三乘教，由是历化诸邦，终抵洛阳，先习汉文，继翻佛典。自桓帝戊子至灵帝庚戍二十余载，译出九十五部一百一十五卷，小乘经最多，大乘无量寿经等亦有数种，惜佚。
传称世高前生亦安息王子，以沙门身游广州，遇少年客手刃之，预知有此报，故来偿也。再生为安息王太子，复现沙门身，来汉传译。竟到庐山化度蟒神，云是前世同学僧也；后到广州觅复仇客，皤然老矣，为述少年事有征，客遂厚供之。高云：复须到会稽偿夙冤。客随行，高果被人误杀于稽市，客乃深信三世因果之说，逢人宣传。高能从容历世如游戏，功行殊不可测。
支娄迦谶亦简称支谶，月支国沙门。行深性密，持戒精进，桓帝之世，来游洛阳。自丁亥始讫灵帝丙寅垂四十年，先后译出佛经二十三部六十七卷，多属大乘，而以方等大集经二十七卷最巨，惜不传。谶只口译，笔录者河南孟福、张莲二居士也。谶译大乘诸经，方等部外有道行般若波罗密经十卷，大般若中第四会之文也。又有兜沙经一卷，则华严中名号品及光明觉品之少分也。是知谶乃大乘实教之学者。月支亲承马鸣菩萨法化未久，宜现此等作风。
其二 三国
三国之中，魏、吴皆有佛化，蜀独无闻，或由交通未便也。魏、吴译师各五，皆外国籍，惟吴得一居士，余尽沙门。择要述之：
（一）昙柯迦罗，义为法时，中印人也。尽通俗学，后乃出家，通大小乘，专精节律，魏嘉平曹芳年间至洛阳弘化。先是安世高虽有大小乘戒经之译，而汉地僧人只循例出家，未尝依律行羯磨法，至是乃请迦罗提倡此道。迦罗以律部繁广，未适初机，只传译[僧只戒心]略本，以备朝夕之需。然中国僧伽之守戒律则自此始。又有康居国沙门僧铠、安息国沙门昙谛，皆译昙无德部羯磨以辅之。中国所得广本戒律。先后共有四种，其目如下：
（甲）四分律 属昙无德部 （昙无德义为法正，乃集四分律之人，因而得名）
（乙）十诵律 属萨婆多部 （萨婆多义为一切有，此取宗派以名其部）
（丙）僧低律 属摩诃僧只部（摩诃僧只义为大众，此取类别以名其部）
（丁）五分律 属弥沙塞部 （弥沙塞义为不著有无观，此取行法以名其部）
魏世中国所行者只（甲）、（丙）两种简律而已。羯磨者，作业之义，授戒忏罪时，种种殷重宣言属之。
（二）支谦本月支国居士，汉末游洛阳，有智囊之称。后入东吴，广译大小乘经典八十八部一百一十八卷，方等、般若、华严、密咒皆有之故，知其通实教大乘者，嗣有康居沙门僧会，以东吴未有佛寺，籍舍利之灵，摄化孙权皈信三宝，因造建初寺。江左佛法从此而兴，会亦有大乘经论之译，七部二十卷。
谦祖父于汉灵帝时归化中国，拜中郎将，时谦只数岁耳。十岁学汉书，十三岁学梵书，兼通六国语言，佛学则支谶再传弟子，世出世法无不明达，赋性仁慈，闻者叹服。后避乱东吴，吴主孙权欣其才德，拜为博士，使辅导东宫。时江左佛教虽得僧会提倡，而经卷未充，谦于政余，自译所得梵本，三十年间译成百余卷，所谓现居士身行菩萨道者。
其三 西晋
西晋五十二年间，译师十二人，所出译本几六百卷，诚幼稚时代渐趋发达者矣。其中沙门九、居士三，内外籍各半，举要如下：
（一）竺法护者，敦煌郡人。八岁出家，师事外国沙门竺高座，遂从竺姓。经书过目成诵，日恒万言，随师历游西域诸国，通晓外国语言三十六种，所遇经教无不练达，赍归梵本甚多。自敦煌至长安，经洛阳抵江左，终身传译不辍，共成一百七十五部三百五十四卷，华严、阿含、方等、般若、法华、涅槃各部，以及律论两藏均有之。初期传译此为最富，有敦煌菩萨之称。
护译如此浩繁，宜需助手。居士聂承远、聂道真父子，皆笔受校勘之人也，后各自当译师。聂道真所传多至二十四部三十六卷，皆菩萨法，是固在家菩萨矣。
（二）无罗叉者，于阗国沙门，晋惠帝元康元年被请至陈留水南寺，特译放光般若波罗密经二十卷，居士竺叔兰传语，七阅月而毕。此经本属大般若经第二会，竺法护既有译本，题曰：光赞般若波罗密经，凡十卷，今译二十卷，较详，且其梵本出自于阗，有一段重要历史，故佛徒特请无罗叉译之。
大般若经第四会，东汉时曾由印度沙门竺佛朔揭其大旨，译作道行经一卷，支谶传语，后谶自译十卷颖州沙门朱士行尝讲此经，不能通其深义，乃发愿西游，寻求梵文般若详本。以曹魏甘露五年由雍州首途，至于阗国，钞得第二会六十万余言。晋武帝太康三年，遣弟子十人送还洛阳。将启行，于阗小乘教徒谮言于王，谓非佛说，请禁出境，免乱正法。士行愤慨，乞以烧经作证。誓云：若是正法，应传入中国者，火不能烧。誓已，投经于火，不损一字。王及大众骇服，乃许出国。后展转存于陈留水南寺，适于阗沙门无罗叉至，遂有请译之事。传语之竺叔兰居士，后自译大乘经二种，皆佚。
第二节 发达时代
东晋至隋三百年间，为中国传译佛教发达时代。尔时印度正值龙树、提婆、无著、世亲四大士相继住世。西方受化诸国蒙此影响，学者除广求大小乘经律之外，于中观、瑜伽二法门类有研习，密乘亦渐萌芽，更因中国学者思潮日进，故传译之事较为发达。分六段述之：
其一 东晋
东晋享国百年有奇，传译缁素十六人，较著者四人，各有特点。
（一） 帛尸梨密多罗义为吉友本西域王子，让国于弟而出家，专精密咒，兼擅梵
呗，元帝时译灌顶经十二卷及孔雀王咒经两种。前期支谦等未尝无密咒之译，只略是说小分，多罗之译规模较大也。次有西域沙门昙无兰，义为法正尝于裼都译出经教六十一部六十三卷，中含密咒多种，大都散佚。
本时代密咒虽渐流行，只属释迦如来口传之杂密，若毗卢遮那之纯密，尚未出现。
（二） 瞿昙僧伽提婆，义为众天本暨宾沙门，博通小乘三藏。孝武帝太元年间，
尝应慧远法师之请，在庐山传译[阿毗昙心论]等三部七卷；安帝隆安年间，又应名流王徇之请，在建康传译中阿含经六十卷，增一阿含经五十一卷；小乘经教始有大规模之译籍也。
阿含，义为法汇，正译应作阿笈摩，小乘经之总名也。分四部：（一）增一阿含，搜集短篇教法（二）中阿含，搜集中篇教法（三）长阿含，搜集长篇教法；（四）杂阿含，搜集不拘长短教法中国向无详译，今始得其二。
（三） 佛陀跋陀罗，义为觉贤中印迦维罗卫国人，甘露饭王之裔也。少孤出家，
博通经教，兼精禅律，神变摸测，盖印度禅宗二十七世祖般若多罗再传弟子也。其师佛大先与达摩同学有二甘露门之称后弘化中国遇鸠摩罗什于长安，宗旨未叶。慧远法师迎居庐山，先后传译经论禅律十三部一百二十五卷，其中华严经六十卷。得未曾有，摩诃僧只律四十卷，亦杰出也。
华严部之经，前此虽屡有传译，大都略取小分，未有若[六十华严]之杰作也。中国从此始知遮那报土之广大殊胜，四律广本向都无传，今始见其一。
（四）释法显，武阳龚氏子，数岁出家，至性过人，受具后，慨经律舛阙，誓游学印度。历尽艰险，卒达中印，留学三年，获得经律多种，由海归国。于建康道场寺与佛陀、跋陀罗共译[大般涅磐经]等六部，著名之[摩诃僧只律]即共译其一也。复自撰游天竺传一卷，显为中国游学印度第一人，惜为期未久，所得无多耳。
我国人西游者向来罕及印度，汉蔡喑等十八人西迎摩腾法兰至大月氐而止；魏朱士行率徒众西访般若梵本，亦至于阗而已；亲到中印有据者不可不推法显。
其二 三秦
三秦者，前秦符氏后秦姚氏西秦乞伏氏也，时代不过八十年。前秦译师六人，沙门昙摩难提义为法喜所译最富，但延至后秦建初六年乃毕，非前秦专有。其中增一阿含经五十卷，中阿含经五十九卷，原较晋译二阿含约先十年，以不传于世，遂让晋译专美。西秦译师不过一人，出品又无关重要。堪称述者，后秦五译师中三人也。
（一） 鸠摩罗什义为童寿本印度人，而生长龟兹。出家后，名盖诸国，继习大乘经
论，洞其秘奥。以弘始三年十二月二十日至长安，姚兴待以国师之礼，博览旧译，义多乖谬，因出梵本，重新编译。自弘始四年起，十四年止，先后译出大品等经七十四部三百八十四卷。四方义学沙门不远万里，入关谘禀。门下肇、融、生、睿号关中四接，于其道尤相契也。然什所学十只出二，尝欲造大乘深论，以乏当机而止。其笃性仁厚，泛爱为心，是与一乘妙旨相应者。而俯顺群机，不能不弘空宗。盖两晋崇尚虚无之风，影响各地学者，空宗最契机也。所译般若，或大品、或小品、或显部、或密部，不一而足，是知专心此道者。其重译法华、维摩二经，或隐示宗旨所在也。大乘论藏译本以大智度百卷，十住毗婆沙十四卷及中、百十、二门三论最为重要，成实论二十卷则小乘之瑰宝也。
龙树中观法门，提婆罗睺罗递承之，无著、世亲赞扬之，遂盛行全印，播及诸邦。龟兹之莎车王子须利耶苏摩专研之，以传罗什，什传译中国，开创空宗。
（二） 弗若多罗，义为功德华卑摩罗支，义为无垢眼皆笈宾沙门也。昙摩流支，西域
沙门也。三人皆精律藏，先后入关。罗什始与多罗合译[十诵律]，三分得二而多罗入灭，嗣与流支续译之，共成五十八卷。罗支复出三卷律序置之于后都六十一卷，一切有部广律遂继僧只广律出现于中国。
诵者，背文暗持也，即读至极熟能默持之此部广律区分十分而诵之：卷一至卷六为初诵，卷七至十三为第二诵，乃至卷五十六至五十九为第十诵，故曰十诵。律文繁亢将
近七十万言，始由多罗口诵，罗什译语，六百沙门共听，流支继诵情形亦当无异。译毕，什欲再加删治未果。
（三） 佛陀耶舍义为觉称笈宾沙门，学问赅传，修行笃实。罗什曾师事之，后闻什
被掳入秦，仗禁咒力潜往访之，姚兴迎至长安襄译事。罗什传译一乘经教，间有未达之义，辄待耶舍指示深旨。弘始十年，与沙门竺佛念等共译四分律六十卷，长阿含经二十二卷，另虚空藏菩萨经一卷从此四分律始有广本；四阿含经于是有其三。增一阿含经及中阿含经已见晋译。
昙无德部四分律乃昙无德尊者择上座部律仪中契同己见者采集成文。广本六十卷，不下六十万言，内具四分：初分二十一卷二分十五卷三分十三卷四分十一卷故名四分律。耶舍背诵此律时，姚兴疑有遗谬，试以毫无义理之羌籍、药方各四十余纸，读三日，即能背诵，不误一字，众乃服其强记。译语之竺佛念，凉州沙门也。文通华梵，前后秦译事皆充传语之职，后亦自译十住断结经等一十二部七十四卷。与安世高、支谦齐名。
其三 二凉
五凉之中，惟前凉张氏北凉沮渠氏有译事可言。然前凉垂末，始得月支居士施仑充译师，影响渺小。北凉三十余年间，译经缁素九人，有甚重要者。
（一） 昙无谶义为法丰中印沙门也。幼喜诵咒，进习五明，精辩莫抗，后为白头禅师所屈，乃专究大乘。而持咒殊有神验，亦以此贾祸，遂遁至北凉，传译经典十九部一百三十一卷，以大般涅槃经为最有名。先是此土虽译涅槃经数种，皆属小乘。竺法护释、法显所译虽号大乘，而护只出二卷，显不过六卷，远不若谶译之丰富也。谶译仍缺后分二卷，唐代补出然法身常住之旨从此大彰，中国学者备闻一切众生皆有佛性矣。
罗什门下竺道生，尝在南京讲显译六卷涅槃，发明阐提皆得佛性之理，众以为邪说。及谶译大本至京，果有此义，众乃感愧。是知一乘妙旨，夙根厚者能自得之，经教只作证明耳。时京兆沙门释智猛，尝继法显之后，亲到中印，得涅槃梵本于大智婆罗门家，显六卷已得于此北凉末叶归凉州，译作二十卷，但失传，无从与谶译比较也。
（二） 佛陀跋摩义为觉铠西域沙门也，专研毗婆沙论。中国沙门道泰尝遍游诸国，
得毗婆沙梵本十万偈，还居北凉。会达摩至，请其口译而笔受之，并邀高僧慧嵩等三百余人考正文义。历三载，译成百卷，后因兵燹被毁，只存六十卷。
北凉时，中国译籍经律均渐丰富，惟论藏无多，道泰仗策西访以此。上译毗婆沙论百卷，小乘也；泰后自译入大乘论及大丈夫论各二卷，以明宗旨。
其四 南朝
南朝一百七十余年间，佛化有特殊发达处，译师数十人，亦多可观。萧齐较逊，齐主不重此事也；萧梁遍述多，翻译少；宋陈皆有异彩，略举数人：
（一） 求那跋陀罗义为功德贤中印沙门。精大小乘，由狮子国浮海来广州，刺史表闻，
宋文帝延至杨都，传译经论五十二部一百三十四卷。释宝云、法勇二人译语，以杂阿含经五十卷最重要，盖四阿含至是始具足也，又楞伽经四卷，饰文未周，仍为世重。
宝云、法勇皆华僧游学印度，后各自行译经。云又陪释智严译法华三昧经等十部。严亦曾游印度，且有圣证之称者。宋僧西游沙门可谓鼎足有三，与晋之法显、凉之智猛后先辉映。
（二） 佛陀什义为觉寿笈宾沙门，专精律藏，兼达禅要。东晋法显尝于狮子国得弥
沙塞律梵本归朝，未及译而迁化。刘宋诸僧闻什擅长此道，特请译出五分律三十卷，名僧竺道生等执笔参正，中国自此具有四律广本矣。
弥沙塞部广律三十卷约三十万言，具含五分：第一分十卷第二分四卷第三分八卷第四分二卷第五分六卷故有五分律之名，并东晋译僧只律、姚秦译十诵律、四分律共名四律。四阿含亦由东晋、姚秦、刘宋三朝的之，允称发达时代也。
（三） 僧伽跋陀义为众贤西域沙门，为优波离尊者一脉相承之法嗣。齐武帝永明六
年，由海来广州，在竹林寺偕沙门僧讳译出善见律毗婆沙十八卷，乃广译四分律者。次年译毕，于解夏日（七月十五）香花供养讫，志一点于卷末，相传优波离于佛灭后集结律藏讫，即于其年解夏日香花供养而以点志之。一岁一点，至永明七年（已己）共得九百七十五点，为律藏成立之纪元，亦即佛灭后之年数云。
唐释智升，依此数计算至开元十八（午庚）年，合得一千二百一十六年，即西历七百三十年，是佛涅磐当在纪元前四百八十六年。近人依印度史考得佛入灭年数，与此相差不远，似堪根据。晋法显游狮子国时，有击鼓唱言：如来涅槃今已一千四百九十七载。若计至开元十八年，当得一千八百二十载，殊乖事实，不足信也。
（四） 真谛梵云波罗末陀西印优禅尼国沙门，博通内外学。梁武帝迎来东土，停滞
南海二载然后入都。值国难作，于迁徙中译出金光明经等十一部经论共二十四卷，以起信论最为特色。十七地论即瑜伽师地论只译得五卷，后复佚之。陈初暂居豫章，拟西还印度，因道俗虔留而止。于豫章、临川、广州等处传译经论三十八部一百一十八卷，中以摄大乘论三卷及世亲释十五卷别有见地，是与起信论融通者，盖传梵本之原师当出自安慧学派也，其余瑜伽法门之籍亦多所移译，中国前所未有。关于俱舍论亦有数种，但俱不存。相传真谛颇多神异之迹，其地位未可测也。
无著、世亲之瑜伽学本与马鸣、龙树不相违，世亲弟子安慧未变此旨。真谛是否慧之门下，不得而知，要属同派者也。瑜伽法门从此昭著中国，而开摄论一宗。
其五 北朝
元魏国祚尚长，虽太武七载禁佛，而法化仍有可观。齐周历时皆短，周武更加毁法，可取之处甚少。此朝译事，亦有特点足录。
（一） 菩提流支义为道希北印沙门，遍通三藏，妙入总持，显密兼长之尊者也。宣
武帝永平元年至魏帝请传译经论，孝明帝时胡太后称制，建永宁大寺，庄严冠阎浮提，内供梵僧七百，留支即居此寺为译经领袖。至东魏之初垂三十年，译出三十部一百零一卷，中含世亲著作多种，而以十地经论十二卷最有名。
世亲之学，风靡全印，大小乘家几皆奉为圭臬。陈之真谛、魏之留支、皆其
流派也。有说，世亲丰富著作中，以十地论最尽理。留支译此，因创地论一宗，足觇其见地不凡。与留支同时传译者，尚有梵僧二人：一名勒那摩提义为宝意中印人；一名佛陀扇多义为觉定北印人；皆属世亲学派者。相传三僧共翻十地论，意见互殊，乃各自移译，后由扇多弟子慧光融为一部云。
（二）般若留支义为智希中印婆罗门，而精于佛法。胡太后称制之初，即来洛阳，魏都后随东魏孝靖帝迁邺，六年之间译出经论十八部九十二卷，沙门僧肪昙林及居士李希义等笔受。以正法念处经七十卷最钜，小乘要籍也，中观、瑜伽之学亦有涉及。
续高僧传云：菩提留支与般若流支在魏宣译，时间相联传写者每略书流支译字样，目录内颇有相混之处，后人未易细辨也。正法念处经是于四阿含外特树一帜者。
其六 隋
隋文帝承北周毁佛之后，三宝凋零，竭力整理，僧伽日增，诸州大寺皆建舍利塔，一时称盛。然梵僧到者无多，亦因国祚短促之故。译师可称者，乃由齐周展转入隋也。
（一） 那连提黎耶舍义为尊称北印乌苌国沙门。北齐天保七年至邺都，传译十载，
得经论七部五十一卷，大悲经、月藏经、见宝经皆杰出也。齐亡，流离失所，展转至隋。承文帝请，到京续译经典八部二十三卷，而以日藏经为重要，因方等大集经至是始告圆成也。
大方等大集经乃释尊广集十方诸佛菩萨于欲色二界间大宝坊中，宣说大乘之要道也。昙无谶译二十九卷，仅得其半，余由历朝诸师先后出之。隋僧就集其大成，得六十卷，统名合部大方等大集经；耶舍两朝所出之日藏、月藏、须弥藏三经，共占二十五卷；刘宋智严、宝云合译之无尽意菩萨经占四卷；后汉安世高所译明度五十校计经占二卷；连谶译大集经二十九卷为六十也。
（二） 闍那崛多义为志德北印健达国沙门。周武帝时既抵长安，寻居益州，皆略有
译事，武帝敕追入京，重加爵禄，逼从儒教，誓死不从，被放归国。时有齐僧宝暹等十人采经西域，历时七载，获梵本二百六十部而东还。回至突厥，闻周灭齐，大毁佛法，进退维谷间与崛多相值，乃留而资学焉。未几，大隋受禅，佛法重兴，暹等赍梵本先返，闻于文帝，帝遣使请崛多到京城大兴主译。自开皇五年至仁寿之末，译经三十九部一百九十二卷，显密咸备，而以佛本行经六十卷最称巨帙。传称崛多经行得道场之趣，总持通神咒之理，功行可见一斑矣。
在隋助崛多传译者，有南印沙门达摩笈多义为法藏，厥后自为译主。自炀帝大业初元至末年，十二载间译出经论九部四十六卷，无着金刚般若论、龙树菩萨提资粮论皆创见也，金刚经二卷及普乐经十五卷未及回润而辍笔。
第三节 极盛时代
大唐自太宗至德宗一百七十年间，为中国佛教最盛之时。玄宗治世，敕天下诸州择规模宏伟之道场一律改名为开元寺，籍示开元佛化发展之极。其中可分二期：
其一 初唐
贞观初至开元初七十余年，继承历朝译事，显教大部重要经论向所未备者，今皆弥补之，是为显教极盛时代。译师特出者数人：
（一）释玄奘，陈留人，贞观三年出关西行，遍历诸国，广习瑜伽法门，护法论师再传弟子，唯识之学卓绝当时，印度沙门外道莫敢与抗。贞观十九年归唐，所赍经律论多至五百二十夹六百五十七部，抵京之日，道俗郊迎甚盛，视同弥勒下生。太宗敕于西京弘福寺广事翻译，证义缀文大德二十人。念载之间，译出大小乘经律论七十六部一千三百四十七卷，未译者尚占多数，而体力既敝，不堪任劳矣。译本最钜者为般若经六百卷；次大毗婆沙论二百卷；又瑜伽师地论百卷；余如顺正理论八十卷；俱舍论三十卷；显扬论二十卷；以及法相宗所依经论多种，重要之作也。密咒之经，中观之论，亦不少，而以糅译之成唯识论尤为特色。译文顺应梵语，毫无含混之弊，识者谓不啻直读梵本云。麟德元年二月五日中夜示寂，七七日颜色不变，世寿六十五。高宗闻之，罢朝五日志哀，谓失国宝，敕依佛故事，金棺银椁葬于关中产水之东，福慧双隆，东土诸僧所未有。
奘公多方参学，得力处在戒贤论师胜军居士二人，故其传译以瑜伽、唯识二论最称杰作，是得世亲之精要者。然世亲之学，于法华、涅槃、华严等一乘大教无所不论，奘公尚无暇注重此事。
（三） 实叉难陀义为喜学于阗国沙门，喜研一乘经教。武后临朝以旧译华严处会未
备，闻难陀长于此道，特请赍经入唐，从新翻译。大德沙门菩提流志及义净二人同悬译本。历四载，译成八十卷，其后又重译大乘入楞伽经及起信论二种，较旧译均称益善。其余一乘显密诸经各有数种，统计共得十九部百零七卷，本拟再次传译，无常忽届，年只五十九，可惜也！茶毗时其舌不坏，与罗什后先辉映，所译信符法理也。
显教大乘经卷，帙巨者有五大部：一般若、二宝积、三大集、四华严、五涅槃。涅槃四十卷成于凉；大集六十卷成于隋；般若六百卷、华严八十卷、宝积百二十卷皆成于初唐；故初唐有显教极盛时代之称。难陀除译华严八十卷外，尚有小品数种，皆足珍也。
（三）释义净，齐州人，继玄奘后游学印度之名僧也。经三十余国，历二十余年，以武后乙未携梵本大小乘三藏五十万颂归国。初襄实叉难陀传译，嗣乃自翻。先后共出六十一部二百三十九卷，显密俱有之，而特详一切有部律藏，所译多至二十余部，以根本说一切有部毗柰耶五十卷最钜，足与十诵律颉颃。
唐自玄奘游学归国后，步武者络绎不绝，义净当时所知者多至五十余人。然或客死，或失踪，能归国大弘所学如奘、净二公者，实不易得！净服膺道琳法师失踪人士之一之研究密教甚有妙理，曾于中印那兰陀寺屡入坛场，希求密效，而不能成就厥功为憾，此因志存游历，未能长期专修之故耳。
（四） 菩提流志义为觉爱南印沙门，聪颖绝伦。初习外道，无所不通，以为究竟。
行年六十，与大乘善知识对辩理，理屈词穷，乃皈依佛教。五载之间，洞达三藏，确非凡流所及。武后闻其大名，专请赍梵本来唐。长寿二年开释经论，历十七载译出五十三部一百一十一卷，以圆成大宝积经百二十卷最有价值。密经多种，以不空罗索三十卷最钜。年已百余岁，不再翻译，一心修证。至开元十五年九月意欲舍世，从二十日起不饮不食，而神色如常，十一月五日示寂，世寿百五十六云。
大宝积经内含四十九会，历朝先后译出二十三会八十一卷。奘公暮年承众僧请求，欲全译之，起草数行，觉气力不加，乃辍笔。流志亦以全文过钜，与大般若等恐难尽翻，只补译所缺之二十六会三十九卷。余二十三会，或仍旧译，或加整理，凑集成编，宝积部遂告圆成。初唐所成显教三大部：一为奘公之般若；二为难陀之华严；三即流志之宝积也。
其二 盛唐
时至开元，中国显教之传译，可称观止！后此非无特出经论，卷帙大都有限。由此以讫贞元，八九十年间，所译皆尚密乘，不惟文字宣扬，且屡开坛灌顶，规模之盛，纯以毗卢两部大法为宗，非区区一尊杂密之比，是为密教极盛时代。译师以阿阇黎兼之，亦有未见开坛而但翻梵本者，特出四人：
（一） 善无畏梵云轮波迦罗中印人，甘露饭王释尊季父之裔，生有神姿，十三岁嗣乌茶王位，后让国于其兄而现沙门身，早证法华三昧。尝附商舶游历诸邦，途遇盗，甚危。畏默念真言，感见准提菩萨出现，群盗悔罪皈依，知持咒有特效，益深究之。嗣见龙智菩萨或作达磨掬多得传承毗卢两部大法，为真言宗阿阇黎。神验甚多，声誉远达中国，睿宗遣使候诸塞外，未值。玄宗即位之初，梦见真僧异相，图于殿璧以记之。开元四年，畏抵长安，貌与图合，帝不胜钦重，敕在菩提院先译虚空藏求闻持法一卷，此只金刚顶经之小分。赍来梵本不少，乃被藏诸内府，无缘续译。昔有沙门无行游学印度，广集梵本归唐，不幸至北印而殁，唐皇使收回遗本，藏于西京华严寺。畏偕弟子一行拣得其中密典数种，向所未译，真言宗胎藏部要籍也。尤要者即大日经，原十万偈，畏译其中精要三千颂，一行笔受，共成七卷，复出苏悉地经、苏婆呼童子经各三卷，皆密乘之较浅者。尚有密法十余种，传宋高录开贞两录皆未记载，以非密行人不及知也。中以大日经广大仪轨三卷为至宝，即胎藏界大法之根本也。开元二十三年畏入灭于长安，世寿九十九。
两部大经皆由龙智菩萨住持，沙门无行乃能得其一部，当是蒙授法之一人，曾否获一部阿阇黎之位？惜殁于中途，无由证明也。一行笔受此经，复集师说为疏，于是密宗始有妙理可寻，其价值能超出显教之上，端在于此，向被显教学人列入方等大乘者，局于杂密耳。
（二） 金刚智梵云跋日罗菩提南印光明国人，幼年出家，二十受戒，于中印广学大小乘三藏，兼通中观、瑜伽。三十一岁往南印礼龙智菩萨为师，经七年承事供养，得受五部灌顶，传承两部大经，诸佛秘密之藏无不精练，尝于作法中感见观自在菩萨现身，证明其学成就，指往东土礼文殊，弘密乘。乃航海而东，三载始达广州。开元八年，乃抵京邑，所住之刹，必建灌顶道场，广度四众，屡为内廷作法，皆大灵验。十一年，从事翻译，未及十载，译出密教经轨数十种。金刚顶、大日两部念诵法均出大要，其他亦皆密宗鸿宝也。释教录只记译籍八种，遗漏殊多耳。二十年，有敕放归本国，行至东都示寂，世寿七十一。不空三藏继承法统，为真言宗第六代阿阇黎。
传称：金刚智三藏于显密义理无不通达，随问剖析，皆顺应机宜，密乘尤能尽法身如来之秘奥，卓然一代大祖师。东土纯密之宗流传至今不绝者，皆其法脉也。当时解答妙理惜无人一一记而传之，今所传者，只金刚经义诀而已。然金刚顶宗要旨籍此而明后贤之获尽量发挥，实利赖之。
（三） 不空原名智藏和上者，南印狮子国人，十四岁师事金刚智阿阇黎，随侍东来。开元十三年，始受戒于广福寺。助师翻译经教，熏习日深，蒙受两部灌顶，护摩、阿阇黎法，并尽付密乘诸经，亦兼受善无畏阿阇黎灌顶，得胎藏法秘要。至三十岁，本师已入灭，奉命西行，广搜梵本，取道广州，采访使刘巨邻恳请灌顶，乃于州之法性寺即今光孝寺开坛，受灌顶者以万计。后达狮子国，得遇龙智菩萨，虔献金宝锦绣，请开十八会金刚顶瑜伽法门，及毗卢遮那大悲胎藏法门，菩萨特为建立坛场，不空及随行弟子含光等同受五部灌顶。嗣后广参善知识，搜寻密藏及诸经论五百部，显密法理无不穷源竟委，游行五印，法验屡著奇迹。天宝五年还京，续诏入内建坛，为帝灌顶。频年为国家修法，无不灵验如响。身历三朝，皆为帝师，臣民受灌顶者不可胜数。大历三年，于兴善寺建立坛场，代宗敕令近侍大臣诸禁军使一致灌顶，可称中国密教最盛之时。赍回梵本，奉敕翻译。自天宝至大历先后译出一百一十部一百四十三卷，著录所未及者，尚有四十余部。大历九年六月初，自谓白月圆满当行，届时以大印身定中示寂，世寿七十，荼毗得舍利数百粒。传法弟子五人：一含光；二惠朗；三昙贞；四觉超；五惠果，皆第七代阿阇黎，然独惠果一支延绵不绝。
善无畏大士阐发胎藏界理趣；金刚智大士指示金刚界义诀；不空大士两师之，两部大旨集成于一人，后更亲谒龙智菩萨以增益之，复广参善知识以辅助之，所学尤完备矣。法华有轨；华严有观；举显教最高义理，以密法证明其妙境，是真融会显密之一乘大家也。中国佛教得此位大士主持，允称极盛时代。三朝礼遇之隆，超越今古，不亦宜乎！
（四） 般若义为智慧北印笈宾国人也，幼年出家，广习小乘之学，二十三岁以后，
诣中印那兰陀寺精究瑜伽诸论，经十八载，转向南印学密，从法称唯识专家阿阇黎备受五部真言。尝闻支那大国有文殊法身道场，遂发愿来唐礼谒，兼弘所学。初次垂至广州，被风驱回狮子国，再次垂至广州，风竟破舶溺入，三藏孑身漂流至海边，所失梵箧等乃先后搁沙上，信有护法冥助也。贞元四年，开译大乘理趣六波罗密多经，乃搁沙梵本之一，逾年译成十卷，得未曾有之一乘教典也。嗣续译守护国界主陀罗尼经等数种。十一年南印乌荼国王献新华严经，敕三藏更翻之，则第九会入法界品广本也。越四年，译成四十卷，末卷为前两译（六十卷及八十卷本）所未见，即后世特别流通之普贤行愿品。华严得此，庶几圆满，盛唐译事斯为殿军。
教法五藏，譬诸五味。大乘理趣六波罗密多经未到之先，中国学者辄以己之所尚为醍醐，是经释尊金口亲宣，楷定醍醐上味惟属陀罗尼藏，足杜一切戏论矣。极盛时代将终，此义方与普贤行愿同出，兹可异也。般若三藏之不淹没于海，岂偶然哉！
第四节 复兴时代
唐自贞元以后，译事无闻。武宗破佛，顿成衰落。宣宗嗣位，虽即取消乱令，然经典被毁，恢复难期。继此维持，惟赖教外别传之禅宗。历晚唐、五代皆一息仅存。周世宗重加破坏，佛教几无立足之地矣。赵宋统一天下，太祖、太宗知佛法关系国运甚大，极力提倡，梵僧渐至。一方搜刻旧译，一方翻译新本，是为中国佛教复兴时代。延至现代，中间颇多变化，略分三期述之：
其一 北宋
太平兴国七年六月，太宗诏立译经传法院于东京，广延梵僧分翻教典。三藏法师最著者三人：（一）施护，于阗籍，赐号显教大师；（二）法天，其后改名法贤，中印籍，赐号传教大师；（三）天息灾，笈宾籍，赐号明教大师。真宗时，最著者则为法护，摩竭陀籍，赐号传梵大师。译本现存者：施护百一十一部二百三十六卷；法天百一十八部一百六十七卷；天息灾十九部五十九卷；法护十四部一百七十卷。
当时印度佛教最重密乘，诸师来华各弘所学，自以密法为主，开译梵本，必先作法加持。施护所出现证三昧大教王经可补唐译金刚顶经之略，其余密典亦多持色，惜无实修之士一一亲证妙境，从而发挥其无上真理耳。
其二 元
宋因徽宗排佛，复兴气象消失，嗣虽追悔，而国事日非，南迁后，更无暇注意佛教。元世祖统一华夏，始提倡之，是为再次复兴。然所提倡，偏重西藏喇嘛教，溯源同出印度密乘，而面目稍异。世祖以政治手腕尊藏僧发思巴为大元帝师，尝传译一切有部戒律二种各一卷。其弟子沙罗巴继为国师，则译密典数种，如佛顶大白伞陀罗尼经等，皆小册子。较之北宋规模，远不及矣。
西藏佛教分前传（八世纪）后传（十一世纪），前传以莲花生为主，后传以阿提沙为主。元代所崇之喇嘛教，则前传数派中之萨迦派也。此派与中观法门之清辨系颇相合，因忽视戒律，流弊滋多：世祖时有嘉木扬喇勒智以释教总统资格而肆行杀盗成宗时有必噜匝纳实哩以国师资格而图谋不轨顺帝时有伽琳真以帝师资格而导帝淫乐之类是而发挥教理之事亦绝少。惟武宗敕从西藏大藏经译成蒙古文，可称伟举也。
其三 近代
明清皆取元之政治手腕，籍喇嘛教羁系藩属，以国师活佛等虚名笼络其中有权威者，不在弘扬其道，纵有传译，亦秘密藏于内府，非大众所知也。万历明代乾隆清代均有雕刻大藏之事，只属流传，与传译异。乾隆中叶，以满洲语翻译大藏，不让元武宗专美于前，则是化他式传译也。嘉庆以还，佛教日渐衰颓，以僧伽流品庞杂故。及太平天国排佛，益凋零矣。光绪间，世界潮流所趋，国人思想丕变，对于宗教，渐知拣择，以佛法含理最丰，学者视为极有兴趣。古籍散佚而保存于日本者，陆续罗致之。日僧著述较有条理，则翻译之，千余年失传之密宗，因得重兴机会。西藏密教亦乘时活跃于北平，寝假有留藏学法团之组织。藏文汉译之经轨，最近日有增加，是为中国译事第三次复兴之期，前途未可量也。
元世祖尝敕汉、藏诸僧对勘双方教典之同异，据[法宝勘同录]胪列汉文现存之本为西藏所无者，其数不少。但藏文所有而中原缺如者，则未见说明。近人调查，谓汉文缺本实多，将来若有大规模之传译院，举西藏独有之本，尽翻汉文，当可集成一部更完备之大藏也。
第三章 研究
幼稚时代，中国佛教只事传译，少加研究。发达初期，道安法师始有注释之举，弟子慧远继于南，关中四杰兴于北，复得梵僧佛陀跋陀罗、鸠摩罗什两位善知识领导其间，佛教乃成具有至理之学问，非普通宗教所能比拟。讫于盛唐，研究日众，专家辈出。教派延绵，有至今仍存者，有中途早失者。规模有大有小，大者为法相、三论、天台、华严四宗，小者为涅槃等六宗。
第一节 法相宗
世亲继承无著学系，造唯识、三十颂等大乘论五百部，广博精深，弟子未能遍学，各取部分要理而研究之。传唯识学而做释论者甚众，著名十人，以护法论师为最。唐玄奘游学印度，吸收瑜伽法门要籍，而以护法之学为正宗，糅译成唯识论十卷，堪称得意杰作。上足弟子窥基心领神会，撰[述记]三十卷以发挥之，于是建立唯识专宗。识之所缘，辄成法相，故常名法相宗。
此宗专就凡夫杂法相加以种种分析，以探求所依真如实性及其相应，则一切法相无非清净。分纵横二方面研究之：
（甲）五位唯识 此从横面研究识之类别也：
（一）主要识 能变现法相诸[心王]属之，[眼]等八识皆是。教家名曰[自性唯识]，由此认识实性假相故。
（二）辅助识 能助心王引起法相诸[心所]属之，[思]等五十一法皆是。教家名曰[相应唯识]，假相得此配合乃能应现故。心所者心王所有之附属心法。
（三）变质识 法相由凝集力变成假质之[色法]属之，[色]等诸尘、[眼]等诸根皆是。教家名曰[所变唯识]，由主辅二识合共所变故。
（四）衬托识 心色二法显现时连带衬起之幻相属之，空间、时间、文义、理路皆是。教家名曰[分位唯识]，籍此衬托前三识之分位差别故。
（五）归本识 一切[无为法]属之，而以[真如]总相为最圆成。本来无相，以识会之，若有其法耳。教家谓之[实性唯识]，[遍计]、[依他]义见首章第四节真实所依故。
诸法现象无量无边，总不出五位范围。就境而言，衬托法最幻，色法较真；就心言之，心王为能缘，心所为助缘。一一观察分明而消归真如实性，是为法相宗瑜伽要旨。
（乙）五重唯识 此从纵面研究识之归源也：
（一） 遣虚存实识 遣心外诸境，存心内诸识也。
六尘中之法相、我相，皆心外境，只是虚影，亟须遣之。认识此等尘相者皆心内识，比较为实，暂须存之，是为初步观法。
（二） 舍滥留纯识 舍诸识之[相分]，而留[见分]、[自证分]、[证自证分]也。
觉性入识，所觉部分变为[相分]；能觉部分变为[见分]；不落局部见分，唯显心王或心所自性者，名[自证分]或自性分。觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名[证自证分]或名证自性分。相分有现于心内者，每与外境混滥，并须舍去。余三分纯属内心，则暂留之。是为第二步观法。
（三） 摄末归本识 摄诸识见相分归于识体也。
诸识本题为[王]、[所]合成，所开见相二分皆枝末也。逐末则忘本，故摄而归之。是为第三步观法。
（四） 隐辅显主识 隐诸识[心所]，显[心王]自性也。
心王自性每被心所掩盖，故须隐辅显主。是为第四步观法。
（五） 泯相证性识 泯依他起诸相，证圆成实性也。
心王自性虽清净，仍属[依他起性]摄，须并泯其相，乃能独证[真如实性]。是为第五步观法。
五重之中，前四逐步除[遍计执性]，显[依他起性]，虽重重转胜，总不离相。后一乃圆成观法，得入瑜伽之道。若不依此入观，纵然理解甚丰，无裨实益。
此宗由窥基传慧沼，慧沼传智周，道望渐逊，经武宗法难，典籍多佚，遂中断。明代虽有著述，义理不称，未堪传承。清季，杨仁山居士向日本取回唐著多种，此宗乃告重兴。
第二节 三论宗
龙树造中论开中观法门，辅以十二门论，提婆承之，复有百论之作，合称三论。递传罗翭罗青目皆有中观释论。译入中国者，青目释也。青目之下分二支：一传沙车王子，一传清辩论师。鸠摩罗什承沙车之学来中国建立三论宗，清辩一支由智光数传至日照唐高宗时来华授与法藏但未开宗什传关中四杰，道生一脉独能延续。四传至法朗，开为二派：南派吉藏专弘三论，北派明胜加入大智度，称四论矣。然南派传特盛，良由吉藏著作丰富也。
中观法门，以绝无所得为宗。不名空观者，以如实之空，非乌有比。空尽幻影而真如本体现，允符[中道]实相，故特名中观。是知三论宗旨，空有皆非，乃至非非有，非非空，仍归俗谛，并此俗谛亦泯，方称最上乘真谛。后世略称空宗，学者容或误会厥旨也。吉藏广通法华、华严、维摩、大品、智论，于第一义中道必然洞彻，以之弘扬三论，宜无偏空之弊。
吉藏之疏三论于玄义中提出二大要领：一曰[破邪]，一曰[显正]。凡有见执，统归邪摄。外道之我执，小乘之法执、空执，大乘之有所得见，皆必破尽无余。邪尽破，正自显，别无他法。此纯直观法门，以理法界为宗趣，般若波罗密多为依。
法相宗根据解深密经之意，立三时教：第一时[有教]；第二时[空教]；第三时[中道教]。以自宗属第三时，空宗属第二时，表示法相为究竟也。然此只对不了义空宗而言，不足压抑三论宗教义。吉藏则引罗什之说谓：一代佛教皆以毕竟空为极则，凡与毕竟空相应，不论何等教相，均称最上。是有得一乘妙旨之言也。
三论宗既依般若波罗密多直显真如本体，宜与禅宗初级行法无别。然只偏重研究，不能克苦修证，故彼此分途。道生号称大哲，四杰之一，为此宗第二代祖师，且能预发[阐提]成佛之义，见地之高确非侪辈可及，而实相境界殊无证验，佛陀跋陀罗禅师试以[如意掷地]事，生公竟为[表色]所惑与凡流等，其他尽可知矣。宗风能遍行中国者，方法尚简，便于宣传耳。
此宗于隋末唐初盛极一时，然只明体大，未及相用，且教理过浑，成效甚鲜，思想家未免有所歉。法相宗崛起，分析精密，与近代科学方式相类，学者初感兴趣，多趋附之，研究三论者顿希。及曹溪宗风盛行，实效昭著，此宗几无人过问，唐武毁法，吉藏著作且荡然矣。日本至今犹保存之，但中国无有重兴之者。
第三节 天台宗
罗什学派遍及中国，北方学者于三论外兼喜智论，然向心部用功者尚少。北齐沙门慧文读智论二十七[一心顿证三智]之义，从而致力心观，更读中论观四谛品之偈曰：[因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。]有契，遂以[一切智]配空观，[道种智]配假观，[一切种智]配中观，建立[一心三观]法门，原属四论教派。南岳慧思传其道以修禅，悟得法华大旨，转授天台智颐。颐益取法华义理以融和之，著摩诃止观、法华玄义法华文句，各二十卷，号天台三大部，成为中国新组之教派，名天台宗。大纲有二：
（甲）三谛圆融 三谛者，空谛、假谛、中道谛也，本出三论真俗二谛。俗谛者，世间法也，当体即假；真谛者，如实空也，空而兼中。台宗分二谛为三谛，开合不同，实义则一。所谓圆融者，三谛互相赅摄也。列表明之：
（一）空谛 ⑴ 相对破有————根本空谛
⑵ 相对立空————兼摄假谛
⑶ 绝对破立————兼摄中谛
（二）假谛 ⑴ 相对破空————兼摄空谛
⑵ 相对立有————根本俗谛
⑶ 绝对破立————兼摄中谛
（三）中谛 ⑴ 双遮空有————兼摄空谛
⑵ 双照空有————兼摄俗谛
⑶ 绝对遮照————根本中谛
依此作观，三谛分明，是得力于四论者。
（乙）一念三千 三千者，百界十如三世间之三数乘积也。以此三千法数代表一切法相，一念心中本来具足无遗，众生被无明盖障不能顿显耳。三谛圆融之极，此理自彰。三数细目则如下：
（一）百界 依法华经立佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱十种法界，而一界之中能摄其他九界如人界可以感见佛菩萨乃至地狱余界类推连本界自成十界，十种法界既各自具十界，故合成百界。
（二）十如 依法华经立如是相、如是性、如是体、如是力、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟十种法界，同归如如实际，故有十如之名。
（三）三世间 依智度论四七立三种世间法：一曰五蕴世间色受想行识幻成世间法二曰众生世间，众生种性各别精神之世间法三曰器世间，众生共业构成假质之世间法三种世间法本通染净，故不妨一一与百界相和合。
三千法数皆假名摄，其中多数兼具有形假相汇归实际，一念具足，开为境界，随缘现相，是默契[理事无碍法界]之旨者。
台宗钦慕法华一乘之说，有大部疏释，故或称法华宗。然采入宗要者，不过十如略义，所得法华三昧，只见[灵山一会宛然未散]而已。陈隋以前最上教法多未传译，台宗根据少数要籍而立新派，可称四论宗之较胜者。
台宗以判教著名，原非创作，其前既有十家，南方三家北方七家不过加以修改以适己意耳。隋以后，复增若干家，简当可取者，厥惟初唐法敏、玄奘二派。法敏分教法为两大类：一曰释迦教，二曰毗卢教，前为应化身或等流身所说，后为自性身或受用身所说，此依教主分类，至符正理。玄奘承印度戒贤论师之传，更分释迦教为三轮：一曰有教，二曰空教，三曰中道教，此教依释尊自说为根据，见[解深密经]，亦合教量。其余诸家大都各凭一己思想而判之，皆非定论。台宗以[法华经]为最上，在释迦教三轮中未尝不是，而昆毗卢教于内，斯与诸家同病矣。
毗卢遮那如来教法大别三类：（一）大日经，自性身说；（二）金刚顶经，自受用身说；（三）华严经，他受用身说。释迦牟尼如来教法大别二类：（一）释尊亲宣者皆应化身说；（二）诸菩萨等所宣者皆等流身说。
实证[理事无碍法界]，则应机涉世，无不自在，烦恼即菩提，生死即涅槃，一切对治法门均用不著，释尊本怀至此略遂，是谓一乘正教。台宗见地及此，宜其卓然成一家派也。
此宗盛于隋，有凌驾三论之势，唐初寝衰，不敌法相宗之号召力也。百年后，有湛然出，振刷精神与诸宗对抗，因华严宗取资起信论，则亦加研起信论以对之，著述颇丰，大都宣扬祖意，其时大教东流较备，理宜更求深造以窥佛法究竟，而故步自封，依然拘于不圆满之教判，惜已。会昌法难以后，教籍丧失，此宗若断若续。五代末，吴越王钱倜求遗籍于高丽，渐复旧观，累传至今不息。
第四节 华严宗
释尊原为毗卢遮那如来之化身，菩提树下示迹成道时，称此方机宜思维应说之法，顿依毗卢力用，缘起他受用身，大开华严法会，普摄界外三界之外利根菩萨。阎浮提人局于界内三界之内者，惟见释尊跌坐菩提座上思维，或有言说，惟随类得解，非直传华严教义。亘释尊之世，毗卢说法未尝中断，三乘根机一向不见不闻，华严经之得流布人间，初由文殊菩萨住持，后由龙树菩萨发现。
相传华严经有广、中、略三种，龙树只诵出略本十万颂，义理既汪洋无际，读者甚难领会，于是复作[大不思议论]十万偈以释之。惜未传东土，不知其道如何？印度诸师亦未闻祖述其义，当时或无传承之者。
华严经传入中国者，前后三译，具缺不同，皆从十万偈摘出。东晋译三万二千偈初唐译四万五千偈盛唐惟译末会入法界品特详自晋以来，诸师颇有讲解，宗旨迄未详明。隋唐之际，终南山杜顺和尚悟得法界妙义，始见华严眉目。智俨承之，建立十玄门，传于法藏，即贤首国师，加以参订，乃成华严专宗。及澄观（即清凉国师）作华严疏钞，含义丰富，此宗始告圆备。
此宗法理，全由中国发明，非若他宗根据印度学说而来，可为东土思想之特征。然贤首之阐发此旨，仍籍[起信论]之缘起观、实相观都有领会，从而扩充其说也。
法界者，真如所显之实相也，为诸佛身土之所依。起信论云：心真如者，一法界大总相法门体。一法界者，总法界也。析为三分：（一）精神界，见大摄，众生世间之本（二）物质界，五大摄，器世间之本（三）幻象界，识大摄，五蕴世间之本识大所摄者，彰为事相曰[事法界]；泯归理性曰[理法界]；理起不废事，事起不迷理，曰[理事无碍法界]；三世胜事同时顿起曰[事事无碍法界]。佛受用身之说一乘教，圆摄四法界，而以[事事无碍法界]为主，故欲明华严宗之学理，首须通达事事无碍妙义，其要在观一法界大总相之种种分位状况也。兹就贤首改定之十玄门而显说之：
（一）同时具足相应门 无量分位法界，名多法界即是一法界，不过种种缘起而各别发见，实则未发见时，各各常住于相当法位未尝缺一，故曰同时具足。如人坐一处，由种种方面分摄其影，则有种种姿势不同之相。或见正面或见背面或见左面或见右面乃至种种角度之面此种种姿势，本来随时具足，非待次第摄影时而后次第生起，是为事事无碍之基本原理。
（二）广狭自在无碍门 法界性本无体积可言，惟以智隐证其理而已。体积绝无，相自乌有，恍若有无量法相者，依识大而起之幻象耳。幻象有大有小，由多法齐现时各随本性分量对待展开。性量大，幻象亦大，性量小，幻象亦小。真具观自在智者，性量大小能任意操纵，无所妨碍，故所成幻象，亦广狭自在无碍。如观身实证三昧者，或舒自身充满十方，或缩自身等同微尘，即本此理。
（三）一多相容不同门 法界性分位妙相，本来当体同住，开为幻象，须依空间顺序排列，此乃识大权宜作用，以具识执者不能透视一切，须依次排列观之也。若能净除识执，则自身依正报所在之处，即他身依正报所在之处。如人入定，固由人界二报出发，而定中所见，不妨兼呈天界二报，乃至佛界二报。一多法界不同却不妨相容一处。
（四）诸法相即自在门 任何一法，其中皆摄无量法。吾人只见一法而不能洞彻其中一切法者，分别见未除，不能开显妙平二智耳。譬如一杯，其中可观一瓶，可观一花，可观一鸟，乃至其他一切情非情相。真得事事无碍三昧者，不妨即杯，即瓶，即花，即鸟，乃至即一切法，皆自在无碍。
（五）隐密显了俱成门 众所共见之相，能瞬间隐藏秘密，若忽灭焉。众所不见之相，能瞬间显发明了，若忽生焉。得事事无碍三昧者，操纵事法界之隐显，俱可成就。无漏圣者之入三昧，或见东起西没，或见西起东没，乃至入地无碍，入水不溺，入火不焚，皆此用之行也。
（六）微细相容安立门 须弥纳芥子，人所共喻，芥子纳须弥，人所难明。前者顺世谛，后者违世谛。故既于世谛相违，如何安立其事？则据（二）条广狭自在原理也。须弥所以大，所依性量大耳；芥子所以小，所依性量小耳。以观自在智缩须弥性量小于芥子，性量幻象依之，遂呈芥子纳须弥之奇观。一毛孔中能含无量佛刹，其理同。
（七）因陀罗网法界门 因陀罗者，帝释之号也。 帝释宝网之珠，互相返照，显出重重无尽庄严境界。会得事事无碍法界而更深入者，能推广前条微细相容之理，一微尘里得现无边佛刹，而无边佛刹中一一微尘复各现无边佛刹，如是重重推进亦无穷尽。此借帝网以衬事事无碍之极致也。
（八）托事显法生解门 华严境界虽不可思议，然由事相反推法理，未尝不得真解，以[诸法相即自在]言之，一切法既能同时同处齐现，则不惟幻象全虚，其所依之一切法性亦必绝对无体质乃得。盖有体质，则必有容积，有容积，则彼此相妨，如何能并置一处？既绝对无体质，斯名极无自性此名见大日经会得极无自性心，上文诸理无不迎刃而解。
（九）十世隔法异成门 事事无碍非惟于空间见之，时间亦然。时别三世：曰现在，曰过去，曰未来，而三世又各摄三世，如过去世说过去事过去世说现在事过去世说未来事是为过去三世余二世准此共成九世，合九为总，亦属世之法数，故称十世，见华严经五三此皆心不相应法所成识之分位也。能泯识习，则九世事迹虽异时相隔，能顿归一念总世，同时并呈，不相妨碍。
（十）主伴圆明具德门 事事无碍法界既不受时空阂隔，故一念能显一切法无遗。而此无量法同时同处兴起，必有主伴之分。任以一法性为主，余皆为伴，辄成帝网法界奇观。如一佛据中台说法，其他一切佛皆重重围绕做伴，主伴诸佛又各有菩萨等无量眷属，菩萨等又各有其眷属，一切眷属复各有其眷属，重重无尽，各表一种德性圆具众德，托为事相，即成轮坛，此名见密教
以十玄门畅发法界事事无碍之旨，本宗要领具矣。上根利智者不难因指见月，得大受用。未契机者只从言说边会，或觉空泛可厌也。此外尚有六相圆融之义，则萧梁时已有根据经文提倡之者，见后地论宗非自本宗始。
此宗亦有判教之举，籍示华严最胜。贤首五教所谈者：（一）小教，摄小乘；（二）始教，摄权大乘；（三）终教，摄实大乘；（四）顿教，以法界性灌入世间法；（五）圆教，惟受用身所说之华严乃足当之；法华不过实大乘之上者。台宗湛然不服此判谓：华严未及法华之纯圆，带说三乘教法故。此非契理之说，盖一乘大教无所不摄，方称至圆，舍三乘教不敢谈，圆于何有？至贤首以三论法相两宗皆入始教，则有所偏，以只见两宗浅处，未进究其深处也。澄观之后，承此宗者为宗密，继此日渐无闻。宋初沙门子睿重兴此宗，时典籍多佚。净源承之，尽得佚本于高丽，至今仍有研究之者。
第五节 余六宗
中国佛教除上文大规模四家外，有取一经一论或戒律为研究对象，规模较小，无特殊发明，而历史有专宗之名者，凡六家：
其一 涅槃宗
东晋慧远著法性论，与涅槃妙旨暗合，鸠摩罗什大加赞叹。然仅作法身常住之见端，根据尚少，未能建立教派也，北凉昙无谶具译大本涅槃，此旨乃大昌明。刘宋沙门慧成等十余人相继疏译，弘传益盛。隋之净影、道绰等皆奉为专宗，唐之法宝更立五时教义以彰涅槃宗之最盛，后为天台宗吸收，此派遂寝。
准教纲以论涅槃宗，固一乘大道，为一切教派之根本。然无方法实现法身常住妙境，学者终有说食数宝之感。台宗有三谛圆融观法，且兼采涅槃教义以资号召，此宗被并，由来渐矣。
其二 地论宗
华严经十地品别出之本名十地经，或名十住经依之作释者，印度有坚慧、金刚军、世亲三大论师。元魏菩提留支尝取世亲释论译成十二卷，名曰十地经论，略称地论专明一乘佛性，以六相圆融之义为骨髓。六相者：总相、别相、同相晋译无相异相晋译有相成相、坏相也，两两对待。凡夫隔于蕴界入之粗迹，著总则碍别，著别则碍总，同异成坏亦然。会得一乘佛性，则总别融归体大，同异融归相大，成坏融归用大，交互圆融，不相妨碍。萧梁沙门光统诸师皆奉为专宗而演讲之，一乘学者颇感兴趣，至唐则归并于华严宗。
地论宗之教理，虽属一乘，惟须经历三大阿僧祗劫乃能成佛，学者以为不若华严宗之一念成佛为捷径，故有归并之事。其实华严宗所谓一念成佛，充其量不过[观行即]，地论宗之三祗成佛，乃[究竟即]也。
其三 摄论宗
大乘阿毗达磨经有摄大乘一品，无著菩萨依之作摄大乘论，略称摄论乃唯识学纲领所在。 世亲、无性二大论师皆有释，陈真谛三藏译摄论三卷及世亲释十五卷，为此学流入中国之始，其谈真如之义，不变而随缘，与起信略同，实教大乘正旨也。陈隋之间多奉此论为宗，附于性宗之列，别名摄论宗，亦名真谛宗示异唐译之摄论派唐初玄奘三藏提倡相宗，此派遂被压伏。
世亲学说原与无著一致，门下众多，不无派别。护法论师一派侧重相大，于唯识学理研究特精，真如本体独取[凝然]之义。玄奘承其遗风，遂否定真如随缘之说，当时声望足以支配全国学者真谛之摄论派，遂不能支持。
其四 俱舍宗
世亲初习小乘萨婆多部教义，嗣有所歉，改入经量部，后讲萨婆多部大毗婆沙论，间以经量教义纠正之，日造一颂以摄口说，共成六百颂，更作释文八千颂，遂成风靡全印之俱舍论。论意在确定有为、无为、诸法正义，认为实有，最后则申无我之旨，为解脱要道。
原始佛教，最初为上座、大众两部对立，其后渐分多派。佛入灭三百年，由上座部分出只萨婆多义为一切有部略名有部为小乘中之最隆盛者。此部立有为、无为两法皆有实体，一一说明其因由。嗣复更出别派，所说因由唯以经藏为根据，而于律论两藏均无取，是谓经量部。萨婆多部所属诸论，统名阿毗达磨俱舍，义为对法藏。世亲摄彼胜义而通论之，本名阿毗达磨俱舍论，简称俱舍论。
中国传译[俱舍论]，始自陈真谛，且著论疏五十卷以释之，一时称盛，惟均散佚。唐玄奘重译此论三十卷，传于普光，作记疏各三十卷；亦传法宝，唯作疏三十卷，号称俱舍宗。然法有我空，尚属释迦三轮中第一时教。大乘法相宗已盛行，谁复习此？虽有典籍，不过法相宗之参考品耳。
此宗分诸法为五位，与大乘同。然除色法十一种外，余较大乘均略。心法只一种，大乘八种心所法四十六种，大乘五十一种心不相应行法十四种，大乘二十四种无为法三种，大乘六种共七十五法，大乘百法
其五 成实宗
萨婆多部创于迦旃延子，大毗婆沙论乃此派结晶。佛灭后九百年，有诃梨跋摩者，初习迦旃延子学说，慨其滞于名相，执诸法为实有，乃转入大众部，三乘兼学，以空为归，造成实论意谓释成三藏实义驰誉五印。鸠摩罗什入秦，曾译此论。弟子僧睿等传承其学而弘扬之，遂开成实一宗。中国佛教之有宗派，此与三论为前驱。南朝诸师相继疏释，学者颇多趋响，盖视为大乘教法，堪与三论并美者也。
本宗审订法数，较俱舍宗略增：色法十四种，将[无表色]开为四大也；心王一种，等同俱舍之心法；心数四十九种，对俱舍增三；不相应法十七种，亦增三；无为法三种，则与俱舍全同。
此宗虽胪列法数多至八十四种，知是因缘假合，不认法体实有，与无我之旨同，即我法皆空之教法，属释迦三轮中第二时教也。然未通达心源，不明中道实相之义，惟安于寂静涅槃，仍小乘摄。中国文化适宜大乘，自涅槃等宗相继兴起，大乘之风益盛，本宗遂沦为三论附庸矣。
俱舍宗之[无表色]，与大乘法相之[法处所摄色]同属浑略之名，读者难得确切之义。本宗开为地、水、火、风四大，义固分明，理亦真实，最可取也。心数与俱舍、法相大有出入，则各从所习而异，无关宏旨。无为法不能指出真如等类之名，此其所以与俱舍同隶小乘也。
其六 律宗
六朝前期，小乘四种广戒先后传入中国，出家二众固有遵守之者。元魏以来，律师时出，多主四分律，叠加疏释。大乘风行，此等消极戒律渐感不甚适应。唐初终南山道宣律师发补偏救弊之愿，籍大乘教义释小乘教法，著述颇多，卒成四分律专宗，厥名律宗，亦名南山宗。
道宣屡预玄奘道场，对于法相宗认识亲切。以戒律虽就六尘施设，却能熏习赖耶种子，去恶生善，遂本此义开四分律一宗。
此宗既以法相教为所依，故遵三时教立三种戒体：
（一）对有教以色法为戒体；
（二）对空教以非色非心为戒体；
（三）对中道教以心法为戒体。
三种戒体中自以心法戒体为究竟，复参考菩萨戒本立三聚净戒以圆之：
（一）摄律仪戒————止恶
（二）摄善法戒————生善
（三）摄有情戒————利他
大乘菩萨通受三戒，若根基下劣不能发大心者，唯受摄律仪戒。
此宗惟重制戒，务令大小乘皆得适宜戒律而乐守之，故能流行至今不绝。至所说教义，不过取材法相，无甚发明。
第四章 修证
权实二教本来同依一乘出发，能彻心源，则无权非实，未明心者，虽勤习实教亦属权类。中国文化适宜大乘，行者罕向小乘修证。大乘之徒，初或不审权实而依不了义者，了义既彰，修证家皆知抉择矣。上章诸教派未尝不讲修证，行法或苦未具，或苦太迂，难收大效。修证法门遂以下列三宗为主：
第一节 禅宗
禅者，梵语也，具云禅那，义为静虑谓，宁静散乱之心而起契理思虑也。若空心静坐，懵无所知，虽一坐万年，只名外道定，非佛教所许，学者不可不知。禅之中有世间出世间之别，如四禅四空定等皆世间禅也。出世间禅又分大乘，如九想灭尽定等皆小乘禅也，大乘禅种类甚多，大要有二：
（一）教内禅 未显法界性，依经教熏修而得，谓之渐教，气象平和。
（二）教外禅 直显法界性，由祖师加持而得，谓之顿教，气象雄猛。
然根机深厚者，虽未得祖师亲传，能从经教引起法界性之活现。根机殊薄或师力甚微者纵得亲传，仍难获得实效，多有转入教内者。但教外禅特名禅宗，教内禅不以宗名也。
中国习禅有声誉者自东晋始，僧光之流一坐七日，小乘禅耳，佛陀跋陀罗雅有禅宗作略，是得教外真传，见第二章第二节与罗什局于教内者异旨，其能传译华严六十卷，于法界性宜有深契矣。释玄高得跋陀禅法，其徒有诩证阿罗汉果者，高以神力令备见十方世界以愧之，是达一乘妙用者矣。萧梁时菩提达摩西来，教外禅始正式提倡，遂为东土禅宗初祖。递传慧可、僧灿、道信、宏忍，风气渐开。至惠能大转法轮于岭南，宗旨乃益鲜明，禅宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影响，此宗自迦叶尊者以来，一脉相传，台宗诋为中断正宗记既辟之至惠能而后发达，是为中国佛教之特色。
法界性亦名佛性，得禅宗真旨者，此性必显耀于自心，是谓见性，的见佛性
表诸于外，则觉一片雄猛精神弥漫十方，非教家所能思议。学者欲习此道，不可
不细加审辨，免堕教家窠臼。列举数要如下：
其一 宗旨
此宗以直显自心佛性为正旨，但求佛性涌现，不须依傍教义。学者如能凡心顿开，灵光忽耀，即通初关；打成一片，回脱根尘，即过重关；性相交融，运用自在，即透后关。到此时节，烦恼即菩提，生死即涅磐，实证法身境界。
宗旨之通，每资祖师提持之力。学子以殷重心求法，祖师内加威神，外加妙用，机缘成熟者心地顿开，亦有数蒙椎练始开悟者。妙用略分三种：
（一）提 祖师威神加护之时，学子心中似有消息，一经提示，体认分明，遂契宗旨。六祖之得法于黄梅，怀让南岳玄觉永嘉之得法于六祖，皆此类根机也。
（二）喝 提之不能晓，则用喝以警其心，盖由耳根感觉一种威力，可以直透心源也。怀海百丈学禅于马祖，随侍多年，见群雁翔空，犹惑[表色]，马祖扭其鼻，惟著于痛，未能开悟。一日，马祖令海挂拂于床角，于其背后猛喝之，海大惊之际，心光顿发，三日犹觉耳聋，此从喝悟道者。
（三）棒 此与喝相辅而行，随机施设，借棒显示威神，从身根透入学子心源也。义玄临济问道于黄蘖山之希运，因棒契旨。然非能直下承当，一棒不悟至于再三，终赖大愚之提示而后明，是则系乎根机也。而义玄之禅，后以雄猛著于世，是深得西来意者，其接机却多用喝。
其二 实修
未悟之前如何用功？初悟之后如何开展？此宗门重要问题也。盖祖师提持，只资启发，学子实修，乃是根本故。方法有二：
（一）观月轮 此本龙树大士正法也。心中观圆明如月轮状，初虽不见，习之有恒，隐有实力支持其间，时节因缘一到，则随五尘激发，心光乍明，即悟道矣。悟后重修，终致圆明无碍，则佛性全露。达摩示慧可曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。即此法意。盖支持力强，喻如墙壁之固也。此须远离意识乃能实契，若以法尘当之，误矣！
（二）参话头 此中国自设之方便法也。借参一句话头以集中心力，习至尘缘不能相扰时，心与诸根相应，即可悟道。既悟之后，仍然咬定话头，使心力益强，终于大显雄猛气象，入俗无碍，是谓彻参。话头即是言句，本无意义，若徒念其言句，毫无裨益。须知言句为所观，意识为能观，于心力集中之际，舍所留能，便显意识自性，再由识性融归本觉，可以直透心体。参之云者，具含此等观法也。由体起用，接于外境，则心光发焉，参话头之功效如此。
其三 学人
学道之人略称学人，禅宗习用此名，资格如何？向无拘限，非若三乘教必须出家，及讲求种种对治法也。略分述之：
（一）身相 六祖说无相颂云：在家出家，但依此修。又云：若不作此修，剃发出家，于道何益？此明示学人身相不论缁素也。颂词又云：世人若修道，一切尽不妨。是在家之中，上至帝王，下至隶卒，任何身相均无不可矣。盖三乘教之重出家，以广持戒律对治烦恼，非出家不可，此宗直显自性，烦恼即菩提，不须对治，自然清净耳。虽庄严净土不废十善，但在家固优为之，且欲广利群生，亦以在家为便，菩萨四摄法非出家所能圆满故。
（二）教法 此宗既从自心用功，不涉文字，故于三藏教法有无研究皆所不论，即不识字之人，亦无妨碍，此就见道方面而言之。若欲向上，则须持一乘经。六祖云：欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵金刚般若经。因金刚经具摄庄严二报要理也。教家或以般若法门列入三乘，或作一乘初门，各就一义言之。其实如来三身皆依般若而显，与一切妙有相函，读[金刚经]只知偏重无住之旨，不究如何生心之理者不足与入甚深法界。所以者何？甚深法界乃华严妙境，极生心之大观故，详见金刚经大义。
其四 践履
透彻宗旨者动静皆符真理，寻常日用无非法乐。六祖云：心平何劳持戒？行直何须参禅？皆透宗旨本分事。功夫未至，其践履应如何？则亦以平心直行为准。失准者便是过失，宜立矫之。或谓未透宗前不贵践履，恐未能[时见己过]转乞援三乘教法耳。兹述平直之法如下：
（一）心平 心平境界即心恒如如，一切尘劳不能扰动。其要在转第七识为平等性智，的的见性者，自然得之，不须先究何者为第七识何者为平智也。为到此境而欲平其心，则事事须离两边以显中道。两边相对法无量，略如色空动静之类，任著一边，心便不平。防著色见，兼思对边之空，色空平衡，则非色非空之中道自显。防著动见，兼思对边之静，动静平衡，则非动非静之中道自显。体认分明，即见性之基础。事事如是，则无相不朝宗于性，其心不平而自平，度己度他皆以此为捷径。六祖付嘱法海等依此理以说法，单令度他者，以法海等既能度己，不须说也。然心光未明，虽行此道至于三谛圆融，只得相似境界，不脱教家窠臼。更须善知识提持，开其顶门眼，俾十方如来法流相接，庶克真实见道焉。
（二）直行 宗旨既彻，凡有利他之缘，辄随动机直道而行。六祖云：恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。是当报恩之机，直行孝养之道，当仗义之机，直行怜恤之道。求其和睦，则遇事谦让；求其宁静，则遇事安隐。推而广之，上至国家大事，下至社会众务，苟当其职，靡不克尽责任。换言之，伦理上之道德咸能随缘发挥光大，是为禅宗应世方便法门。六祖又云：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。正以心性之开展，全赖世间事迹引生之，生生不己，终成一切智智。大日经云：方便为究竟。即此旨也。若一味避俗求真欲证阿耨多罗三藐三菩提无有是处。一乘胜数不重出家，斯为最大原因。
学者真欲参禅，必取上列要领如实观照，刻苦修行，方有证道之日。若徒驰逐一千七百则烂葛藤之中，一知半解自命通禅，惑矣！
六祖法嗣六十三人，以南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、荷泽神会为上首。六祖已灭，被北方渐教压抑，日就式微，后经神会奋身抗辩，宗旨复昌。唐主追封会为七祖，酬庸也。怀让法脉开沩仰、临济二宗；行思法脉开曹洞、云门、法眼三宗。各抒己见，自立宗义。其别如下：
（一）沩仰宗————圆相————依体起用之相
（二）临济宗————三玄————相大 用大 体大
（三）曹洞宗————五位————观心 破参 真谛 俗谛 中道谛
（四）云门宗————三句————一心 心真如 心生灭
（五）法眼宗————六相————总相 别相 同相 异相 成相 坏相
五家宗义不同，契会一乘佛性则一。应机接物，各因其才，施设互异，无关宏旨。学者不必疲精竭神于此等纷杂之手段也。
沩仰宗始于沩山灵佑，仰山慧寂继之，盛行于晚唐，五世即寝。临济宗始于临济义玄，与仰山同时，五传至首山省念，宗风大振。法嗣汾阳善昭一脉尤盛，嫡传石霜楚圆，复分黄龙、杨歧二派。杨歧一脉，代有名德，千年不衰，近代临济多其遗裔。曹洞宗始于洞山良价，与沩山同时，曹山本寂承其后其道乃昌，故有曹洞之名，先曹后洞曹更胜故。然曹山四传而止，延洞山之派者，厥为云居道膺一支，世称之为曹洞宗，至今犹存，历代名德远不及临济之众。云门宗始于五代时之云门文偃，四五传至宋之雪窦重显明，教契嵩，皆有大名，当时宗风媲美临济，元以后渐无闻焉。法眼宗始于五代时之清凉文益，较云门尤晚出，其嗣德韶享盛誉于宋初，为扶助天台教复兴者。继其后者永明延寿，名振当时，禅门兼修净土自此起，然其法脉只延于高丽。此五家兴废大略也。
第二节 真言宗
依密乘而实修，原名密宗，流入东土分两大派：一曰唐密，大唐所习之专宗也；二曰藏密，西藏所习之专宗也。唐密特名真言宗，乃真言陀罗尼宗之略称，是佛自立之名，见圣位经与他宗随意命名者异。
西藏现为中国属地，约中国密教，本宜唐藏合论，但藏密典籍译成汉文者甚少，未能确定其深浅，唐密为中原固有之宗，大义早经发明，更因东瀛返哺，教理益精，汉文大藏记载丰富，足资学者探讨，故本节特标真言宗之名。
密教之入中国，远在六朝之时。东吴支谦以来，密咒屡有移译，然无实行之者，有之自东晋帛尸梨密多罗始。其后北凉昙无谶、元魏菩提留支等，皆以擅咒见称，但属咒术一类，尚非密乘正宗。唐武德间，中印婆罗门瞿多提婆初赍[曼荼罗]法至京，高祖不纳。贞观间，北印僧人译传[千眼千臂陀罗尼经]，沙门智通因感瑞应，奏闻于朝，法秘内廷，莫知其道。嗣有慧琳法师, 发愿学密, 向梵僧苏伽陀求得千眼法流传于世; 然尚未闻开坛灌顶事见千眼千臂经序，此千眼法为密乘莲花部之一种，具名千眼千臂观世音菩萨陀罗尼，与迦梵达摩所译千手千眼大悲心陀罗尼不同。达摩译本未标年代，其陀罗尼较唐密全文固未及半，句语复多出入。
密乘正宗，唐开元间始有之，直求菩提大道，不重世间小验。善无畏传大日宗，金刚智传金刚顶宗，不空合一炉而治之，真言宗遂告完成。要理有四：
其一 六大缘起
缘起之义，随种种缘力引起种种法相也。学者对此问题，各就见地加以解说。或曰：业感缘起，于法之来源茫无所知，只凭意识经验，因果必相感应，谓法之起，但由业力感召而然，此最粗浅嘴说也；或曰：赖耶缘起，观察业力不随身死而消灭，非依阿赖耶识不可，谓万法之兴，由于赖耶所藏业种之现行，借六尘表为粗相耳，此较精深之说也；或曰：真如缘起，以为一切法相皆属幻影，敛归本体，一无所有，只存真如妙理，具含无边德性，德性随机开显幻影，应诸外迹而已，此更探本源之说也。然由无相之万德，何以能开出有相之万法？真如学者则未尝细究，立说犹嫌浑略。必欲洞明所以然，不可不知六大缘起妙义。摄相归性，义甚殊胜，因名曰大。分六门述之：
（一）地大 如实不空之体大，本来绝无朕兆，而托起为法界，若有妙质寓焉，实则无质惟具理性依各别妙质一一开为法相，则成为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地，从而名其妙质曰地大。然地大之发展一切妙质，究由何种力用致之？则[坚性]之力也。任何种子，皆处涅槃寂境之中，托以坚性，而后显露妙质于法界。无坚性内托，任何种子俱不能建立。是故坚性为地大之所依，展转成为缘起万法之第一根本。
（二）水大 法界无数分位中之一切种性，本来互相融摄，任取一性为主体，余性皆成附属。学者若只会得浑略之实相，不过知其如实不空而已，不明任一种性之如何结构也。欲亲证其结构，不能徒依地大之衬托力，须开敷其种性之条理而细认之。此犹水灌物种令渐发芽，乃至开花结果，物种之特性庶一一呈露，从曰名其开敷之能力为水大。然水大何以有开敷力用？则[润性]致之。是故润性为水大之所依，展转成为缘起万法之第二根本。
（三）火大 [多法界]虽千差万别，初惟无形中默契其理趣，开为外迹，并无色相可见。欲见之者，不可不入[宝部]三昧以支持之。此种三昧，固籍地大为体，水大为用，而能辉发色相者，端在火大。籍火为名，以世间之火具光热两种能力，关系物相甚大也。然火大何以能具光热力用？则[炎性]致之。将此性施诸法界妙质起摩擦之功，故光热作焉。是故炎性为火大之所依，展转成为缘起万法之第三根本。
（四）风大 任何种子之心，欲以所具特性（不论主性宾性）启发他心同样法性，须先入特性三摩地，次推动此性遍满十方，打入一一他心之中，他心能接受者即起此性与之相应，得开出[共业]法相，是为风大作用。借风为名，以世间之风有运送能力，令所送物由彼达此也。然风大何以有此力用？则[动性]致之。法界所谓推动，非真由此送彼，乃自心发动一种法性，波动一切他心皆起其蕴藏未发之性（如水波纹）也。开为外迹，遂显现种种变化状态。是故动性为风大之所依，展转成为缘起万法之第四根本。
（五）空大 万法本体不惟无质，且亦无性，似若有性者，原属地大作用，所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯四大之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空中之隐含万德，现诸法界虽四大依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称[无碍性]而已。一有所碍，则四大便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大，又为缘起根本之根本。
（六）识大 仗五大力用开出一切法界特性，心之所感，惟觉光明理致，初无形相可观，扩为外迹，详分六根认识之，而后标成种种假相，摄相归性，在法界中犹有辨相之[灵知性]在，是名识大。五大依真如而分，识大依本觉而生。无五大固不能缘起万法，无识大亦无从辨认万法。辨别精熟，转能以识大操纵四大。是故万法之缘起，复以灵知性之识大为主要依。
究竟真理，原依六大缘起万法，未达此理者各就见地抒论之。真如缘起说失之浑略，其中犹有高下，能会二空真如，万法故从本性直现，只会生空真如，万法则从[异熟]流出耳。赖耶缘起说乍观之似在真如缘起之下，俱生我执未断故。然赖耶实通三位，初位见地故低，中位同生空真如，后位同二空真如，且无浑略之弊也。业感缘起说二乘及不了义空宗俱有之。
六大之义，极为精微，地水火空之名只循俗谛借用之，直须会其本性乃得。若执六尘上之地水火空作为万法缘起之原，即落外道见解，反不若科学家分析之详矣，有意参究者尚留意焉。
其二 四曼荼罗
曼荼罗深义为轮圆具足，将一切法界性加以周备之排列，圆具无缺也。表诸色尘，或偶像，或图画，作诸佛菩萨诸天等大集会形式，乃浅义之一耳。今就四智所证之曼荼罗分论如下：
（一）大曼荼罗 法界本体，恒在无住涅槃之中，无所表示。见性之人能感得多法界者，五大衬起之力也。能感之性，即本觉之灵知，各各建立自性身。初本无相，只各具一段超妙精神而已。以无量无边之自性身互相联络而排比之名，曰大曼荼罗，实即精神界排列法也。称之曰大，五大衬托所成故。与余三曼荼罗融合，则诸自性身各有庄严妙相。建立此曼荼罗，以大圆镜智为主，金刚坚固身境界也。
（二）三昧耶曼荼罗 以灵知之心具摄一切法界理性，加强地大能力，得入[宝性三昧]，为物质之源，更增火大能力，得入[宝光三昧]，则光明彰焉，复增水大能力，得入[宝幢三昧]，则形器现焉。以无量无边之器相各为标帜而排比之名曰三昧耶曼荼罗，实即物质界排列法也。称之曰三昧耶，赞三昧中所现福德故。
建立此曼荼罗，以平等性智为主，福德庄严身境界也。
（三）法曼荼罗 法法相关之条理，妙义无穷无尽，无形相可见，惟以名句代表意趣而已。加强水大能里，意趣浓厚，以风大推动之，则从口部发出琅然言音，即法性之显示。一音本来顿显无量妙义，为曼荼罗全部种子真言。而分位行之，则一一法性又各呈特殊之音，成为无量诸尊种子真言。集合一切种子真言，不落空间，隐加条理，名曰法曼荼罗。若以形式表之一一种子皆代以文字作空间排列建立此曼荼罗，以妙观察智为主，受用智慧身境界也。
（四）羯磨曼荼罗 众生日住大曼荼罗中，内心隐受诸佛加持，迷不自觉。为救度故，诸佛加强风大能力，由外迹推动之，俾众生从六尘接受教法，所谓羯磨事业也。众生根基差别无量，应推动何种法性以感其心，自然随机而异。或现佛身；或现菩萨身；或现诸天身乃至人非人身，皆当机之自感，佛惟于涅磐妙心中作无形运用而已。将运用种种状况隐加条理，名曰羯磨曼荼罗，若以形式表之则代以诸佛威仪作空间排列建立此曼荼罗，以成所作智为主，千万亿化身境界也。
四种曼荼罗皆依空大而建立，恒与法界体性并显。专论法界体性，本可建立
总相曼荼罗；然离四曼别无特相可见。于带显四曼之际，证明清净法身妙趣；则称法界体性智。
以上诸理深奥之至，非的的见性不能心领神会，徒凭意识讨论，殊乏兴味。欲求兴味，不可不真实修证之。
其三 三密加持
上文所论，果欲真修实证，自须寻求正法。其要维何？则在三密加持。如来密用身口意三业加持行者，令起相当法性也。原理如下：
（一）身密 羯磨曼荼罗中之特殊符号也。诸佛之作羯磨事业以利益众生，恒随机宜提起相当法性以加持之。法性涌现之际，波动色身，示相当威仪，以手印为主，眼口臂足等姿势辅之，是为印契。行者传其印契，须由灌顶坛中如法得之。尔时十方诸佛法流加持其身，法性种子即于自心开发其端，日日依法作之，渐渐坚固，终成金刚种性，不被摇动。
（二）口密 法曼荼罗中之特殊符号也。一一印契既各提起相当法性，若加强水大以开敷之，则波动色身，示相当言音，是为真言。行者传其真言，亦从灌顶坛中如法得之。此是诸佛自然法音，众生本来具有而不能启发，须假诸佛加持力提起之。每念真言一次，即法水滋润一次。法性种子次第开敷，如莲苞渐放，终成千叶庄严之花。
（三）意密 三昧耶曼荼罗中之特殊符号也。行者依身口二密加持力，受持不断，终能如量开发，于无相中受用清净法乐矣。若欲彰为庄严净相，则须依[宝部三昧耶法]提起妙质以发皇之。如来不落意识，惟随意乐密提[见大]，自能现出净相以庄严二报。行者得其加持力，初籍意识以资观想，及其坚定，则舍去意识引入内心，即可受用有相之庄严法乐焉。
三密之中，自以身密为本，无身密，则特种法性不能提起故。滋润法性使渐浓厚，全恃口密真言。须念诵几何而后成就？则视根机而定。上品根机念诵无多，便达浓厚之度，与本尊法身相应；中品非多念不可；下品有终身念诵不见法身，勤苦功效，可获诸天胜境耳。法性较普通者，印契但用普通合掌，重在虔诵真言以收法验。真言所表法轮，本来一念顿具，凡夫无此妙智，须析为若干句，一一以言音发之，遂落时间格式。通达者能将多音所含要理，缩为单独种子，顿然念之，泯却时间，而法理具足，斯得智慧身之受用。若依清净身开发庄严二报，则属意密大用，不妨借空间格式而观之。其成热也，能不落时间，任举一物，同时顿显三世事相，即有即空，互不相碍，是为福德身之受用。
三密之传必重师承者，仗坛上作法功夫，引起诸佛加持力入行者之身，为金刚种子也。有夙生曾经灌顶者，现世虽不遇明师，但依法念诵，未尝无功，金刚法种永不消灭故。古今自习准提等真言能生效验者，职此之由。
其四 六种无畏
无畏者，度过障碍，其心泰然无所畏惧也。障碍有粗有细，略分六重。经六种破除之力，即有六种无畏心相，此常途解释也。在真言宗则就行者修证浅深，建立六种无畏：
（一）善无畏 行者如法受得一尊真言，勤修供养善行，虽不识真言妙旨，而法性隐自发展，势力渐厚时，能起一股无畏精神，遇险恶之事可化平善，此为初重无畏境界。准常途，励行十善亦可得之。
（二）身无畏 凡夫重视其身，事事顾虑，执着分别二见耳。真言行者熏修至本尊威光涌现，自心被摄趋向性海分别之见渐薄，能起一段无畏精神，不受肉身牵累，如身遇痛苦难堪等事，辄能夷然度过，此为第二重无畏境界。准常途，位齐须陀洹者亦能之。
（三）无我无畏 分别二执虽断，阿赖耶识犹存，恒为末那执着所滞，幻成一种睹景，所谓我相是也。真言行者能精进不懈，仗三密加持之力直趣解脱道，末那执着潜消，杂染赖耶净尽，尔时一段无畏精神，恒与湛寂之心相应，此为第三重无畏境界。准常途，二乘极果及证无生之菩萨皆能得之。
（四）法无畏 大乘菩萨于湛寂心中，虽能亲证生空真如，然一涉世，万象森罗，不免为相所惑。真言行者进修益力，于本尊三昧众相现前之际，知如镜花水月，备极庄严，无非虚影。推诸世事，何独不然？遂起一段无畏精神，不被世间从缘幻出之法相所惑，此为第四重无畏境界。准常途，实证第一义谛者足以当之。
（五）法无我无畏 实证第一义谛，知一切如幻，不过从缘而起，入俗度生，自然无所畏矣。但缘起之出兴，尚受异熟识支配，万法根蒂仍在，是谓[法我]细相。真言行者受三密加持之力将达极盛之阶，得见法界底源，异熟不能留碍。遂起一段无畏精神，操纵万法，心恒自在，此为第五重无畏境界。准常途，实证法空真如者乃克当之。
（六）一切法自性平等无畏 上举五种无畏，为等觉以前境界，属因地摄。真言行者修成上上品悉地时，无相智慧身，有相福德身，皆能自在受用，即达一切法自性平等之阶。一片无畏精神，直从金刚心流出，三身具足，法化无边，此为第六重无畏境界。准常途，即菩提座上成佛矣。
以六种无畏准诸四种密境，初无畏当[作密]；二三两无畏当[修密]；四五两无畏当[瑜伽密]；第六无畏当[无上瑜伽密]。行者根机，有宜历级上进者，有宜超级上进者。各级进修轨范，依密宗原则，须鉴机面授，兹不具述。
禅密两宗皆直显佛性法门，一超直入为上机；迂回渐进为中机；滞于半途为下机。既与佛性相应者，从而上开佛境，密宗本旨也；从而下化众生，禅宗本旨也。然各有通融之处。
真言宗流行中国，虽自善无畏、金刚智两大士开始，圆成之者，厥为不空大士，上溯毗卢遮那如来位列第六代祖师也。不空弟子甚众，有名者十二人：最著者为惠朗、惠果两阿阇黎，皆称第七世。惠朗只传天竺一人，竺传德美、慧谨及居士赵政，再传之后，则无闻焉。惠果传义操、空海及既是吴殷等凡十九人，义操之下法全最有名，中日弟子颇盛。而经武宗毁佛，遂与诸宗同蒙法难。真言一脉断续若何？不得而详矣。幸空海一支光于东瀛。二十年前雷斧阿阇黎特传吾粤王弘愿居士为重兴中国真言宗之阿阇黎，当第四十九代祖位也。
禅密两宗直传佛性，贵乎法脉不断，非若他宗得从经教研求，不必传授也。间有示迹大士，不待传授，能彰禅密大用，则属别出，不入支派之数。
第三节 净土宗
净土为脱离六尘之清净境界，或无相，或有相，皆诸佛之所受用。其有相者或名实报庄严土，行者通达禅宗，的的见性，自心等佛矣，然尚未能建立报土，功德开显未备也，只可寄居他佛报土之中。肉身未谢以前，预能神往，以性理已与佛互融也。世寿告终，婆娑缘力不复牵缠，遂得完全解脱，专归净土。此本地上菩萨能事，非凡夫所能致。阿弥陀如来具大弘愿，凡夫苟信愿行三事具足者，临终亦得往生，此中国净土宗所由起也。
中国之有净土宗，自东晋慧远始，深明涅槃妙旨，兼达华严胜义，念佛三十年而后收往生之效，此实从性起修，迥非散心可比，许其得预报土也。元魏初译摄大乘论，阐发往生极乐之义，非初地以上菩萨不可。凡夫无此资格，今生念佛，只种初因，盖于心地植一净种而已。生生念佛，渐次发达，终有往生之期。学人求速成者望而生畏，有主张往生兜率，欲界所摄，凡夫所能及故。证阿弥陀如来之位，其数本来无量，法藏比丘乃得果中之一人。在因地时，曾发大愿建立化土，将来愿生其土者，不论圣凡一律摄受。昙鸾、道绰先后提倡此义于陈隋之间，唐初善道继之，凡夫能生净土之说遂盛行于世。然所见之佛多属应身，与菩萨往生必见受用身者异。
中国净土宗既为凡夫而设，往生当以化土为限，然亦有因根机方法两殊而得迳生报土者，不可不先明其原理。分述如下：
其一 原理
有具体之身，必有所依之境。境界之垢净，由于自心之执着与否。凡夫识执坚固，所感无非烦恼之境，所居总称垢土，间有美善境界亦烦恼摄。圣者识执消除，所感无非安乐之境，所居总称净土，虽入热闹场中亦安乐摄。然圣位高下不齐，净土境界遂有差等。佛于诸执无所不尽，故所居净土最庄严，单纯法身无净土可见，姑不具说。诸佛受用身，不论有无色相，皆有净土可言，或显示庄严之迹，或隐即庄严之致，要皆加强水大以开敷之，复增火水以辉耀之，从而一一条理其意趣者，则妙观察智之功能。彰为妙相时，总体有类大莲花，花之上建立清净国土，事事物物无不庄严超俗，所谓极乐世界是也。行者能入观自在三摩地，自然感见，凡夫恒为识缚，迷不自觉耳。而因行者工夫深浅，所感略分二境：
（一）报土 行者已与二空真如相应，佛性分明呈露于心者，则能以妙平二智证明诸佛由本性流出之净相，故所感纯属智境，纵兼用识亦不妨碍，此名实报庄严土，不落劫数，恒常存在。所见佛身寿命光明皆绝对无量。
（二）化土 行者只与生空真如相应，自心佛性尚未发明者，虽能解脱六识缠缚，不复牵于尘境，得归根于第八识，然俱生法执尚存，不免异熟识之拘碍，所感见者不过变易身土。所谓无量寿，乃相对无量，佛与菩萨皆有涅磐之时，见观音受记经
常住报土之受用佛，皆称无量寿佛，或无量光佛法身寓乎其中，化身依之而出。大乘入楞伽经偈云：[十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛；化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出故极乐世界原为诸佛通境，非一佛所专有。阿弥陀佛四字，乃[无量佛]之义，南无阿弥陀佛，即皈依一切佛受用身之意。配列西方，则准俗谛[归结]之义比况受用果也。净土宗隐以阿弥陀为一切佛之专名，即法藏比丘证果位后之特号。专念一佛较易成功，亦一方便法也。然专名阿弥陀者亦不只一佛，现在西方极乐世界有三十六万亿一十一万九千五百尊同名同号之阿弥陀佛云，见龙舒净土文或皆法藏果位之化身，但无根据。
佛说灌顶经略谓：十方净土均可随意往生，普广菩萨白佛言：世尊，何故经中赞叹阿弥陀此约专名国独多佛？佛言：普广，汝不解我意，婆娑世界人多贪浊，信向者少，心乱无志。为令众生趣向归一，易于成就，故偏赞一佛土耳。研究家不可不知此旨。
其二 根机
阿弥陀经云：不可以少善根福德因缘得生彼国。是知极乐世界关系根机甚大，非人人皆得往生。盖如来之身，非善根太浅者所能亲近；庄严之地，非福德太薄者所堪享受也。净土有权有实，能生根机则分三品：
（一）上根 洞彻佛性，不受[烦恼]、[所知]二障之累者，庶称上根。此类根机，已获得朴素法身之位，能与普贤心相应，惟妙、平二智尚未发展，不克自显庄严净土。然既免二障锢蔽，则他佛以福德性加持时，得令自心速开此性，当下显现他受用土。虽往生须待肉身谢落之后，而即生一入三摩地，妙境既随时现前矣。
（二）中根 未见佛性但能解脱烦恼者，可称中根。此等根机，尚未入法身之位，虽与[无生]之旨相应，只能不受六尘留碍，所知障尚厚，自心福德性未易开发，惟从事迹上三种布施获得局部福德因缘而已。如能发愿往生极乐，则以弥陀之接引力，临终不致入于偏空涅槃，得转生方便净土，自成变易之身。
（三）下根 具缚凡夫二障俱厚，佛性埋没殊深者，则称下根。此类根机，虽植人天福德因缘，与言解脱，渺不可期。但能真诚发愿，趋向极乐，隐隐中自获弥陀吸引之力，使心地净种潜萌，因弥陀本愿无所不摄，真诚者必起感应也。日日念佛无间，则与弥陀联络渐固，临命终时，诸识暂断，净种独存，第二念起，意识复生，已觉随同佛菩萨化身西去。惟未能得住变易土，则权设化境以居之，仍须涵养莲胎之中，多劫然后现身也。
三根胜劣不一，要非一成不变。初未见性者，因真诚念佛之故，弥陀引力日强，能令佛性逐渐开发，二障逐渐微薄，未往生前，如获大彻大悟，则中下根亦可升为上根。倘用功不知精进，佛性终身潜伏，而又素缺福德因缘者，则无生西希望，惟种一净因，来生或得继续念佛而已。福德稍厚者，亦得生天。但临终若得善知识加持，亦许摄入化土。
其三 方法
净土法门名为易行道，非若教家所习[圣道法门]之难行见十住毗婆沙论堪与禅密两宗鼎足而三。此宗实行方法，以楞严大势至菩萨[都摄六根净念相继]八字为主要条件。深达此旨，无不如愿往生，否则尚无一定把握。都摄六根者，不与六尘勾结，内守根性，从此发明八识净相也，此净相即建立净土之基础。净念相继者，于净相之上，提起弥陀本性，与他佛清净法流相接，念念不忘，终得被摄坚固也。净念方法有详略，大别二种：
（一）观想
从色相观佛为入手方便，由相会性即见真佛。详细方法有三：
（甲）不可思议经所说
法于现在诸佛中随心所乐奉为本尊，起大尽信心，于精舍内建造尊像或用图画相好庄严。即于像前恭敬礼拜，借假相契会如来真实之身，上下谛观，一心不乱，乃至离像亦见佛身在前。已了了分明，则舍相存性，勤修供养，满三七日，福德大者，即见如来真身出现。此须以雄猛精神求之，若稍滞怯弱之心，便不能成。确见真身，即请佛为说如来[不思议境界大三昧法]，并须自觉所见不过识所表现，当体全空。功行精熟，即入随顺忍，或登欢喜地。舍身则往生极乐世界或妙喜世界恒常亲近如来。夫任观一佛均能往生极乐者，以极乐为一切佛受用身通境也，妙喜则一切佛金刚身通境此法上根适用之。
（乙）思维经所说
法以心眼先观自身额上一寸，除却皮肉但见赤骨；次观此骨辟方一寸，色白如珂；次观全身白骨变琉璃色，净光洞彻；次观此琉璃身放白光明，自近及远，遍满阎浮提，唯见光明，不见诸物；还摄光明入于身中；入后复放，循环观之；白色初少后多。自身既能随念大放白光，乃于光中观无量寿佛，其身姝大，光明亦妙，对面而坐；相相谛取，然后总观佛身；结跏趺坐，颜容巍巍，如紫金山；念念在佛，不令他缘；心若余缘，摄之令还；常如与佛对坐。及其纯熟，虽不作观，佛相亦常现前，如是临终自有把握，此法中根适用之。
（丙）观经所说
法分十二层观想，每层所观，须开目闭目皆令明了，乃称成就。初：观日；二：观水；三：观地；四：观宝树；五：观宝池；六：观楼阁；七：观花座；八：观无量寿佛宝像；九：观无量寿佛受用身；十：观观世音菩萨；十一：观大势至菩萨；十二：观极乐世界依正庄严；此上根观法也。初观籍引光明性；二观籍引滋润性；三观至七观建立依报；八观至十一观建立正报；十二观则普现无数佛菩萨及诸眷属，与夫一切庄严事物矣。十二观法成就，舍身必生报土，又何疑焉？中下根不能观此胜经者，但观三圣化身立莲池上，可矣。观经以此为第十三观观之纯熟，临终得生化土。
（二）持名
心身俱弱者怯于观想，则可持名号以代之。略分二门：
（甲）定心念佛
阿弥陀经云：“若有善男善女，闻说阿弥陀佛，执持名号；若一日；若二日；若三日；若四日；若五日；若六日；若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”此承上文“不可以少善根福德因缘得生彼国。”而来。盖既具善根福德因缘之人，发愿往生极乐国者，须持名至一心不乱，而后可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提弥陀本性，籍持名号播为言音，水轮从而滋润之，净种虽未遽开，然既渐形坚定矣。不乱即三昧之初步。善根厚者，净持一日，即得此境；次焉者，须持二日乃至七日而后得之；七日以后心犹散乱，善根斯逊矣。既得一心不乱，如能直入三摩地，真佛随时现前，舍身决生报土。不能入者，临终仍不颠倒，见佛菩萨来迎，生于化土也。
（乙）散心念佛
观经色法十三观，皆定心念佛摄外，此而能生西者复有三观，不须定心，惟以善根为主。盖夙生固常散心念佛，未获如愿西归之流也。然弥陀摄引之力，虽未到饱和之度，今生倘遇增上缘，亦有往生机会。第十四观摄上品，以能发菩提心者当之。第十五观摄中品，能止恶扬善者当之。此皆发愿回向便得，不许克苦念佛也。第十六观摄下品，现生本来广造恶业，转世应堕下三途，而四大分离之顷，意识无暇缘恶，宿根不无流露之机，倘遇善知识来临，向其提起弥陀本性，则善心顿发，趋势猛利，更依善知识之教明，念佛号十声以上，籍水轮滋润之功，居然净种活现，不被恶业牵累，能随瑞相栖神化土之莲胎。此全仗善知识加持，仍不得往生耳。若夫夙根既具，平日又能修善发愿，一生虽散心持名，临舍报时，倘得善友助缘，宜有生西之效果也。
以上所举，为净土宗应有之法，亦有兼诵陀罗尼及[阿弥陀经]以厚缘力者。陀罗尼能令行者决生报土者，厥为[无量寿根本真言]。然须依轨而修之，属密宗范围矣。常途所念之[往生咒]，乃根本真言之一部分，苟得正当传授，助力亦大。
净土宗亦有祖师之名，但非如禅密两宗之一脉相承。凡提倡本宗最力，复能以身作则，精进不懈，有切实瑞应可言者，后人每尊之曰祖：晋之慧远、唐之善导、宋之延寿，其最著也。唐以后多用持名之法，观想一门罕能实践，因无三密加持，难成就故。若用三密仪轨，则又不属本宗范围也。
第五章 解题
众生世界两大问题法理甚奥，有志之士每希解决之者，以众生多苦，世界多故，根本不明，于立身处世之道漫无标准，科学益昌，杀机愈广，极足悲也！佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义，而后彻底释之。
第一节 四种缘起
佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨，辨之在相，法相无量，皆依体起。体本[无为]，何以能起[有为]之相？则以活用为缘也。大小乘教均说法从缘生，无缘则无法，而于[缘]之解释，详略不一，深浅复殊，至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种：
其一 业感缘起
此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生，天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得无我之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死，由于业果之成坏，环境之优劣，由于业因之善恶。是以[业感]为缘之原动力，说明众生依正二报之由来者。
小乘只见六尘境界，或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感。权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高，却符正理。
其二 赖耶缘起
此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依正二报有业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法之根本，众生内心咸具此识，有情之身，无情之器，与夫一切法相之种子，皆藏于识中。随事发起其种，名曰[因缘]。念念相引不失，名曰[等无间缘]。对境相当势力来融自根，名曰[所缘缘]。辅助[现行]成熟复无障碍，名曰[增上缘]。阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。以较业感缘起说，精深多矣。
相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世？则不可究诘。只谓今世之果，乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰无始云。
其三 真如缘起
此大乘性宗学者见地也。赖耶缘起之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义，以真如为法界总体，具足无边种性，任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相骸摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始，现身之初，本性未迷，一切清净不染，因经验幼稚，遇事注意意识，流为住着，灵名真心遽变无明妄心，凭[意]五步作用开出尘境（详第一章第四节），于是众生国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。
性宗此义，虽揭众生起源之理，然真如随缘兴起众生国土，非自做[缘]之原动力。其原动力如何？尚未切实发明。
其四 六大缘起
此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法？得此分析然后详明。六大者，地水火风空识也，义详第四章第二节。无边性种，融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带六大妙义。任一性种，因地大支持而坚固；因水大滋润而开发；因火大照灼而光辉；因风大活动而流播；因空大无碍而互容；因识大了辨而有相。真如内容如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。
密乘此义尽美矣，然六大虽皆[缘力]之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立。何能兴起众生国土耶？主力何在？则楞严七大中之[见大]也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。
世有恒言：工欲善其事，必先利其器。学者研究真理，何独不然？上举缘起四义，即讨论两大问题之工具，最要之利器，则七大缘起之妙理也。于此未达，则以下二节所云，尚难一一领会耳。
第二节 众生问题
众生与佛乃相对名词。觉性晦昧，谓之众生，觉性昭明，谓之佛。本觉迷失，佛指本来佛即众生，始觉复发，众生即佛指修生佛。是故众生问题，无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。
其一 起源
无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，无不可思议之法界总体，无以名之，名曰真如，又名法身。
与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照，前惟惺惺，后惟寂寂，实则能所不分，惺惺寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。
真如中任何种子，皆具地水火风空五大妙用，而相函觉性，又具见大识大两种妙用。综言之，一切性种无不具带七大功能，此可修证得之，非理想比。
六大妙义既详上章，今不复赘，须补述者厥惟[见大]。楞严云：性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。此为[见大]之略释。性见觉明者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也。觉精明见者，资觉体之精神，表示灵明之见大也。清净本然周遍法界，则七大通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上，而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能，乃至发为外迹，所有见闻觉知，无非见大妙用之行焉。
一切种性各自发展其七大功能，不可思议之法身得现有形相方所之色身。最初本觉犹明，不失清净之境，惟经验幼稚，遇事注察，流为住著。觉性一迷，无明顿起，所现五识之身，遂变为众生身，此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。
性种各发展其功能，乃至形成五识身，原[各住法位]之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。
其二 逐妄
众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴。本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能据舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。
众生出现，圆惟一段精神，别无所有。精神活动现象，彼此相类者互相结合，辄呈特征，以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉，佛教谓之色法。更详下节色法接触自身，有适宜不适宜之别，从而接受之感，或乐或苦；乃至色法未形，而预料趋势将至，随识感受，或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时苦乐忧喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现正现未现，若取为思虑对象，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引，形诸粗迹，刻刻变异，是名行法。更详下节对法辨认，或由眼耳鼻舌身意，或由末那阿赖耶，共八种识。五类执着，合称五蕴，未习法相之学者宜知其大略也。
困处五蕴之众生，不能称性活动，行为动机，首推维持生活。然所需物质，乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求，彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣食住之外，更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他！受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果，如是如是！
种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中，佛教所谓大慈指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之[仁]，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚仁，心每能流露。其甚者，心为贪嗔痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观。不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。
其三 会真
众生心中既具一段根本慈性，虽为无明所拘，不能认识本来面目，而应诸行事，每变为相对之善，如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之，固成世间贤圣，苟能当体即空，不落相对之见，则与法身菩萨为伍矣，是谓会真。
此点真性为诸佛本源，故称佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。依般若门则发根本智，依三昧门则显庄严相。达摩直指人心见性成佛，即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅五祖夜传曹溪六祖，曹溪印证怀让，无非此旨。其名曰禅，就三昧门言之也；其要在慧，就般若门言之也。曹溪教人[行直]，即迳直发展本来面目矣。会真之道，莫捷于是，故特称顿教。
真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从[无住]之义用功，虽能一尘不染，入俗无碍，尚非的见本来面目。其堕偏空者，去道更远。
曹溪未见性前，能作[本来无物]之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可，非权词也。但到此境界，则基础已具，故示以真旨，当下大彻大悟，正如画龙点睛矣。其后曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道，只待曹溪证明，此不知[一宿觉]三字密意也。
世人对于所生赤子慈心恒在除特例，此最发乎自然，所谓[夫妇之不肖可以能行焉]者，因摄受力极强故。若能[幼吾幼以及人之幼]，可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼所知二障昏蔽，未易觉悟。中有厌世溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受，所谓小乘人及阐提人是也。
小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意，两者皆足泊没真性。然小乘根性，尚可示以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度己。
其四 应世
会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受心内众生，发为外迹，当然不失仁心。众生有苦，如己有苦，于是大悲生焉。因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量，而申慈悲之意，是为应世标准。
一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则，虽随潮流而异，要以克尽责任为主。仁心若厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足；掌教者恒视生徒如子弟；乃至为儿女者无不孝；司职业者无不忠；皆慈悲流露之表征也。
大慈大悲合为万善资源，不落相对法数。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶。真性之中无此分别，但有扶遣二义。欲现其法，则起[扶]心；欲隐其法，则起[遣]心。扶遣动机，总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹，多所栽培，当之者目为善；遣之事迹，甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善。是故大士应世，绝对唯善。
众生真性暂隐，贪嗔痴用事，万恶丛生，间有相对之善，每涉徇私，此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来，教家或附和其说，不过以[遍计执]为性也。
会真必带般若波罗密，是谓根本智。为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。
众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处，每不可掩，上智之人不难自觉。空子仁知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓持之有故言之有理。孟子浩然之气，至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，已杰出也。
众生问题到此已大致解决，原就精神方面言之。在物质方面，尚有许多关系，下节详焉。
第三节 世界问题
世界有物质假相组合而成，欲解决此问题，先研究物质之由来。唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心，如何能发生有形之物？则又一重大疑问。佛教法相宗谓：一切法唯识表现。固知物质为识幻感。但识之自性，乃对潜在势力加以认识。潜势若无，何所识别？则研究潜势，自为当务之先。兹顺次论之：
其一 潜势
法界总体之中，无数分位所标之一切种子，固各具七大特性，此上节已言也。一切种子无非精神之所，寓于互相摄受之间，初无方所相状可得。地大托之；水大润之；火大耀之；风大展之；依见大之标指，一种子为主，余种子随关系之亲疏，重重围绕，是为空大中密相组合之潜势。识大加以浑括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本。
明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满清凉皎洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之，此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会七大为究竟，不得执月轮假相为本体。
心相大略，只籍方所衬出主辅种子之排列概况，而主种骸摄余种一切德性，未尝启发。加强水火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地风二大与有力也。体认此形式，属第八识再度进展。
此就自心种子开发之条理言之，他心准此。所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷理致洞彻之妙境。
能发净光诸种性，各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。光类无量，故潜势之状况亦无量，一一以识认之，遂若各为物质之出发点。
第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若，须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，在融入第八识，乃有微细物相可见。
其二 物相
第八识所缘之境，扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境，同类根境融和，则成物质基本，科学上所谓原子是也。为配合详细之认识，则加强地水火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异，发生固质流质气质三种假相，更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已。
众生共业构成之原质，或属和平，或属猛烈，以及其他种种特征，无非善恶等业之结晶。
集合物质而形成器，则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之，依眼根认识物色；依耳根认识物声；依鼻根认识物气；依舌根认识物味；依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。
原质太微，非前五识所能辨，以意识虚会之，佛教谓之[法处所摄色]。其能被辨者，则皆聚成形器之物相或整件或散件也。物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影，所依之相似体，犹是第八识所认之潜势，潜势亦只随缘结合，去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。
有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚伟大，无量众生公共感召者也。矿物也，植物也，动物也，或有情，或无情，其质素亦为一部分众生之业感，非个人所专有。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。
人造之物，是在分别意识发展之后，盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之。现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。
万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈。而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时空两间之意也。
精神活用不息，众生感见之物，恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之，物物各有其生住异灭之历史矣。众生已分时观物，物又随时变化，联络终身所得，对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口，以一人之力分若干月按户窥之，调查结果较任何日之人口总数，实际皆不符合，以人口日日异动，不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。
其三 浊世
众生共业构成世界，固以潜势为物相之源。认识之际，若不加住着，恒一尘不染，享受清净法乐。然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。发展之间，恒辅以分别能力。彼此物相，或同或异，或胜或劣，乃至空间上位置之排列，时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。条理既熟，随事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。
起信论于此事早有发明，六粗相中[智相][相续相]犹可一尘不染；[执取相]则住着不舍矣；[计名字相]则分别意识抽象攀缘矣；[起业相]则因憎爱而动作矣。
迷惑未深者，真性时能微露，虽因执着而攀缘，而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼（贪嗔痴慢疑见）既强，三业辄受私情操纵，偏求利己，不顾损他，不知物质乃公共所有，随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他，必招反应，互相争夺，扰攘无己，是为浊世显著外迹。
起信论最后之[业系苦相]，就狭义言，即明此类作业之感召力也；就广义言，造业之初为贪嗔痴等所驱，其心既苦，纵业行较善招致乐报，不久之间，亦感坏苦;见俱舍论是故浊世众生之造业无往不系以苦。
顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！ 然其中每有一部分众生经验较丰，知苦果之由来，具有救世之志，愿作中流砥柱者，力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。
上节所讲应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目，如愿力伟大，威德强盛，亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒多数众生而后可。
威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂。况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。
正法治世，人心良善，浊化为清（相对之清）；便收泰平之乐。共业所感，地藏日启，不须争夺，受用自丰。然贪于安乐，迷惑渐深，福报转轻，物质斯乏，争夺之风又作，于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱循环之基本原理也。
人类所知之史迹，不过数千年，治乱循环，尚属小型现象，未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。
会真大士视浊世如净土，无须脱离，愿力所行，随时领导众生归于正轨，效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。