一、佛教的信仰与教义


佛教的发源和流传

(一)发源于印度

    二千五百年前的一位释迦族的王子出家，经过六年的修行，开悟成佛，并将
他所体悟到的、解脱生死和一切烦恼的方法，向当时的印度社会，宣扬了四十九
年，最后以八十岁的高龄，离开了人间。我们称他为佛，也就是彻底觉悟了一切
宇宙和人生道理的人。这是佛教的开始。

(二)中国佛教

    佛教在印度，经过五百年的传流，才通过西北印度，由中国的新疆省，传到
中国，这在中国后汉明帝的时代，已经有了关于佛教传入的文字记载。在中国经
过五百多年的传播及发展，由于和中国儒家及道家文化的相互激扬，便形成了具
有中国文化特色的中国佛教，共有十三个宗派，那是由于不同的高僧所依不同的
佛教的经典和论典，由不同的各种角度，发挥了他们的见解。其中最能表现中国
文化特色的，是天台宗、华严宗、禅宗。华严宗到了中唐（第九世纪）以后，便
和禅宗合流；天台宗到北宋时代，虽曾一度复兴，但却未能继续发展。到了近世，
谈起中国佛教的寺院或僧尼，百分之九十九，均属于禅宗。虽然尚有修学天台、
华严和净土念佛的人，他们的出身，却不能与禅宗无关。

    近代的中国佛教界，出过四位伟大的高僧，那就是以持戒著称的弘一(1880-
1941)、以念佛著称的印光(1861-1940)、以热心教育及弘扬教义著称的太虚(1889-
1946)、以禅定著称的虚云(1840-1959)，他们四位均对近代的中国佛教有过极大
的贡献。但是，今日传来北美的佛教，则以禅宗的影响力最大。

(三)美洲佛教

    目前在北美弘扬佛教的，人数并不多，系统却很繁杂。因为，印度的佛教曾
以三个不同的时代，三个不同的姿态，分向三个不同的地区传播。那就是早期的
印度佛教，传向锡兰和缅甸；中期的印度佛教，传向中国；晚期的印度佛教，传
向西藏。而在这三个不同的区域，又形成了三种不同的性格，我们分别把它们称
为小乘佛教和大乘佛教，锡兰和缅甸的佛教，属于小乘，大乘佛教之中，又有显
著和密教之分。中国的属于显教，西藏的属于密教。中国佛教又传到了朝鲜半岛
和日本。今天的北美，是各系佛教汇集的地方，但是仍以禅宗最受北美社会的欢
迎和爱好。今天在北美传播禅宗的人，不论他们是来自那一个国家，禅的根源是
中国，直到近代，在中国最风行的仍是禅宗。中国人在北美弘扬禅宗最有力的则
为十六年前到旧金山的度轮法师，他是虚云和尚的弟子，现在不仅于西岸各城市
有分院数处，且已创立了一所法界大学，经常有数十位出家弟子跟随他修行。在
美国东岸，则为现在由本人住持的美国佛教会大觉寺，由于前任住持仁公法师的
促劝及副会长沈公家桢居士的赞助，虽然由我教禅，仅仅一年多的时间，同时也
颇艰苦，前途则极乐观。我们分别开设了初级班、中级班、高级班、特别班、精
进班，学生之中，已有人准备发心出家，终身修行。并且由学生发行了一份「禅」
的英文杂志。

    至于这次我来多伦多的因缘，当然要感谢侨领吴侠民先生的邀请，我之认识
吴先生及为我担任粤语翻译的简许邦先生，则是由于詹公励吾长者的介绍。

    詹公其人，虽非禅宗的传人，他与近代中国禅宗最伟大的禅师虚云老和尚之
间的因缘，却十分深切，此可从阳明山中华大典编印会印行的《虚云和尚法汇》
附录〈虚云老人末后诗札〉的内容，特别是第十三札〈梦中茶话〉及第十六札〈
告别绝笔〉，均可见出詹公与虚老之间感应道交，非同寻常。詹公一生乐善好施，
但他并非百万富豪。十数年前，发大弘愿，愿以二十英亩农地，捐出作为发展国
际佛教的建筑用地。近一年来，经过与本人的数度倾谈，更发弘愿，决定捐出他
的一块面积近七十七英亩的农场，连农舍，请中国高僧主持，筹建虚云禅寺，以
利传播中国禅宗的修行方法，成就僧俗四众修行禅法。

    七十七英亩的土地，对一般人而言，是一笔不小的财产，对一位修行的有道
高僧而言，毋宁是一桩麻烦的事。要保持它永远属于十方大众的产业，要从各方
面募款，建造寺院，要教导住在那里修行的人，要培养更多后继的人才，要维持
他们的生活。这项任务，至为艰钜，否则就会辜负这位施主的愿心了。可是，出
家人虽不经商，也不得为了薪水而为任何人工作，他的悲愿以及为报佛恩而能尽
形寿献身命的信力，必定能感得护法龙天的加被，把这块农地，经营成为在北美
传播中国禅宗的一座大本山。同时，也不仅是因为詹公或中国禅师要传播禅的方
法，乃是由于在北美的中国人，需要它，北美的本地人，也需要它。佛教是被这
需要的潮流，卷来北美的，在座的诸位以及广大的北美大众，才是请佛教来这里
的主人。能有这么多的支持者，前途当然是极其乐观的了。

    这决不是空想，凡是真正接触过佛教的人，他就不会反对佛教的传播，尤其
是禅，它是中国文化最光辉的一部分，它不是宗教，它不必要求你改变什么，也
不要求你做任何不希望做的事。它却能够使你从实际的生活中，得到身体的平安
健康和心理的平静明朗。也能使你在不知不觉中变成了佛教的支持者和传播者。


佛教的信仰

    很多人都认为佛教的信仰是迷信。其实，当你听过一些佛教对于信仰的解释
之后，你就会明白，佛教不但不是迷信，而且是非常合理的。

(一)三宝

    佛教的信仰，以三宝为中心，不像一般人误会佛教的那样，认为佛教是崇拜
鬼神的宗教。

    佛教的信仰，可以分作自信和信他的两面，然都是以三宝为主。三宝，意思
是宝物，有救济贫困的功能，佛教则用三种宝物，救济一切众生，离苦得乐。

    从一般而论，人的自信心是有限的，往往由于财力、智力、权力的限制，对
于宇宙人生乃至小到对于平日所处的生活环境，也没有自信心去解决和克服。这
种人，首先需要有一种外在的依靠，才能帮助他克服难关，那就是信他的力量。

(二)信他

    佛教给你信仰的，称为住持三宝：

(1) 佛宝──二千五百年前出生在印度的一位王子，出家修行而开悟了的那个称
    为佛陀的历史人物。

(2) 法宝──由那位成了佛的印度王子，把他自己开悟的方法以及用他的智慧观
    察到宇宙人生的真理，说了出来，只要我们照著他所说的方法做去，我们也
    能开悟。

(3) 僧宝──凡是佛教徒，如果他能负起修行佛法并且传播佛教的责任，便称为
    僧宝，虽然不限定出家人或在家人，事实上只有出家人才能完成僧宝的使命。
    在这三宝之中，如果无佛，我们根本无从知道离苦得乐的方法，如果无僧，
    这些方法便无人示范修行，也无人把这些方法传流到现在。而我们信佛及敬
    僧的理由，即是为了学习修行的方法。当然，佛教也鼓励我们崇拜圣贤，佛
    教称他们为菩萨，譬如观世音菩萨、阿弥陀佛等，也都是信他的对象，并且
    灵验非常多。但这仍在三宝之内，一切的菩萨都是僧宝，一切的佛都是佛宝。
    佛教被人误为迷信的最大原因，乃是由于许多信佛教的人，只是信佛信僧，
    没有懂得修行的方法。事实上，如不学习方法，信佛信菩萨，虽可得平安，
    却不能开悟而离苦得乐。唯有学习了方法，认真地修行之后，始能由信他而
    产生自信的力量。

(三)自信

    即是信自己。这是在信他的基础上建立起来的，也就是从修行的经验中，确
切地体悟到了我们每一个人，都有成佛的可能，本来和佛无别，所以必将能够成
佛。但这自信的仍是三宝，我们称它为自性三宝：

(1) 自性佛宝──佛的意思是觉悟，人人都具备有觉悟的可能性，实际上，我们
    每一个人的本性，就是清净的佛性，只因为被外在的八风所吹，心理受了影
    响，产生了种种的烦恼，把清净的佛性遮盖住了，所以称为凡夫。所谓八风，
    是指的利益、损失、毁谤、荣誉、称赞、讥笑、痛苦、快乐。一个人，如果
    能够到达八风吹不动的境界，他就解脱了一切的烦恼，虽然尚未成佛，他已
    见到了他的自性佛宝。

(2) 自性法宝──在没有开悟之前的人，修行的方法，是靠他人传授的，当你开
    悟之后，你会发现，修行的方法，本来就是现现成成的，和每一个人的本性
    是分割不开的。这个方法，包括理论的和实践的两部分，理论的部分，可以
    比作地图，实践的部分，可以比作上路向目的地前进，两者缺一不可，否则
    不是落于纸上谈兵式的研究，便是落于盲人骑瞎马式的苦修。未悟之前，法
    在心外，所以需要求师问道，开悟之后，法在心内，从你心中流露出来的，
    就是解脱烦恼的方法。不必另外再向佛经里去寻求，但却绝对是与佛经的观
    点一致。因此，佛教的教主释迦牟尼，在世的时候，一共向当时的信众们说
    了四十九年的修行方法，最后宣布，他并未说出一字。也就是说，他没有创
    造出任何方法，一切的方法，原来就存在著的，他只是在发现这些方法之后，
    向大家指点出来而已。

(3) 自性僧宝──佛与法，既在我们每一人的自性中俱备了；僧，当然也不例外，
    僧的意思是融洽无间，和合一致，即消除了烦恼之后的状态，所以称为「清
    净和合僧」。烦恼是从我们的肉体及精神方面的不满足和不顺利而产生的，
    所以信佛的人，要解除烦恼的痛苦，首先必须从贪心、嗔怒、不明是非的三
    方面，渐渐地省察和消除著手。尤其像出家人，他们不求任何东西，甚至将
    他们最宝贵的身体，也施舍出来，称为舍身出家，所以称为僧宝。但在他们
    没有断除烦恼之前，仅仅是凡夫僧，断了若干烦恼的，称为贤僧，将要断尽
    一切烦恼的，称为圣僧，像观世音菩萨、地藏菩萨等，即是圣僧，纵然是成
    了佛的人，也是僧宝之一，所以释迦牟尼佛，仍对他的弟子们宣称，他也在
    僧的数目之内。有很多人，不晓得佛与菩萨的区别，现在，相信诸位已经明
    白，菩萨是成佛之前必经的修行阶段的人，佛是菩萨修行到圆满时的最高阶
    段的人。佛的身分是最高最圆满的，但他仍可为了适应各类的众生，化身为
    凡夫、化身为鬼神、化身为菩萨，所以在佛经中说观世音菩萨是古佛的再来，
    观世音菩萨有三十三种不同类别的化身，其实，他有千手千眼，也有万手万
    眼，他有千万种不同类别的化身。化身的方式，则有托胎化身及变现化身的
    不同，不论那一种方式的化身，当他在你面前出现的时候，他是你的亲戚朋
    友和家族中人，是普通的人。他可能用正面的方法来协助你，也可能用反面
    的方法来激励你，不论正反，都是对你人格的培养和事业的成功有益。因此
    一个信佛教的人，他看所有的人，都是救助他离苦得乐的菩萨。一个开了悟
    的人，也能自觉到他自己，是与僧宝不可分割的，所以也能自然而然地，负
    起了菩萨所应负起的使命。

    有些知识分子，读了几种禅宗的书籍之后，知道了自性三宝的境界，高于住
持三宝，所以自称信仰自性三宝而用不著住持三宝。像这些人，佛经里有一个寓
言说到：曾有一个愚人，见到三层楼的建筑物后，即要求一位建筑师，单为他建
第三层而不要底下的两层。诸位想想看，这是可能的吗？因此，我要告诉诸位，
先从信他的基础上入门，等你根据所学的方法修行到了一定的程度之时，自信的
功效，便会自然显现在你面前的。

佛教的教义

    佛教的经典，实在太多，多得使你无法以业余的时间来读完它。我们中国的
法师，希望读过全部的佛经，最常用的方式是把自己和社会的世俗环境隔离，关
在寺院中的一间房内，经过数年的阅读和体验，才能对佛经的全体，有若干程度
的了解。像我本人，就是经过六年这种生活的人。至于一般的人，譬如目前有好
多在大学里专门研究佛教经典，并且向学生教授佛经的学者，他们很少能把全部
的佛经作总体的研究，同时由于他们缺少修行的实际经验，故也无从确切地了解
佛经，充其量，他们是从文字的表面上得到一些印象而已。但是佛教的教义，从
原则上说，并不如一般人所想像的那样困难。它的根本思想，仅仅四个项目：苦、
空、无常、无我。

(一) 苦

    一个人，如果没有苦难的感受，便不容易对自己作警惕，更不容易对他人给
予同情。所以在美国有一所学校，在训练学生道德生活的课程中，使每一个学生
均有一周的时间，来体验生理机能有残障时的痛苦。也就是分别地将学生们，或
者蒙上眼睛，或者绑起腿子，或者捆住双手。结果，这些学生的同情心特别高，
彼此间的互助精神也特别显著。

    当然，在人类的思想之中，也有不承认佛教所说的苦是真理的，我们无意要
说服任何人，佛教只希望把佛所见到的真理，告诉愿意知道佛教的根本教义是什
么的人们。在佛经里面，对于苦的观念的说明，有几种不同的分类，今天我想介
绍的是五分类，即是：

(1) 苦苦──包括四个型态的苦的现象，那是人人都知道的：生、老、病、死。
    以现在人的知识判断，婴儿初生之时，尚无知觉意识的作用，应该是不知道
    苦或不苦的，所以这个生字，是指出生这个事实而言，由于生而为人，便因
    他有了身体而注定了必将会病、会老、会死的前程。有的人未老即死，或者
    终其身不知病为何物，但他不能不死。所谓「鸟之将死，其鸣也哀；人之将
    死，其言也善。」原因即在对于死亡所感到的一种无可奈何的痛苦所致。年
    轻的人，体魄特别强壮的人，比较不容易接受宗教信仰，原因即在于他们对
    于苦的感受不太强烈。

(2) 坏苦──有人反对佛教主张的「人生在世，有受皆苦」的说法，他们认为，
    人生虽有痛苦的遭遇，但也同样有欢乐的场合，譬如「久旱逢甘霖，他乡遇
    故知，洞房花烛夜，金榜提名时」，乃是人生的赏心乐事。对于这一点，佛
    教并未忽略，佛教却想进一步地为你指出：天下没有不谢的花朵，人间亦无
    不散的筵席。若从世间相的生起、完成、变异而复归于消失的这个事实来考
    察，虽有偶然的美景良辰，它的结局则终归于消失。所以有些人在没有成功
    之前，吃尽千辛万苦，到达成功之际，又会患得患失，尚未引退之前，便已
    忧虑到，退休之后的下一步应该如何走法的问题。总之，世相是经常变迁的，
    不可能让你抓住一样使你觉得绝对可靠的东西。

(3) 求不得苦──我们常常听到人们，在受到挫折之时，会以「天下不如意事，
    常十之八九」这句话来宽慰他们自己。生在世间，不可能一无所求，最基本
    的，是求食物、求衣著、求异性。其次若有余力，则求名望、求财富、求权
    势。一个人的能力越大，他的欲望也越高。有些人不为他们自己求任何东西，
    却又不能不为他人的利益而求。事实上，有求必应的，在世间上是不多的，
    当在你求得之先，必已付出了相等的代价。

(4) 怨憎会苦──在人世间，往往是好景不常，而又冤家路窄的事很多，你所喜
    欢的事物，很难保全不变，你所厌恶的事物，又偏偏常常在你的生活中出现。

(5) 爱别离苦──不论是父母骨肉、夫妻眷属、亲密的朋友，生离和死别，乃是
    最能使人断肠的苦事。有的人，你爱得他好苦，他却并不爱你；有的人虽然
    相爱，却有不得不分离的情况发生；有的人虽然终身相守，却不能避免死亡
    的有先有后。

    以上五种苦相，即是我们的人间相，因为我们的身心，是过去世的行为留下
来的结果，佛教称之为苦因与苦果。如不及时中止，因果的循环，便无了期。中
止苦因的方法，便是修行，此到下一次再讲。

(二)空

    佛教被称为空门，故在香港，有些赌钱的人，就怕早上在街头遇到尼姑，他
们迷信，空门中的光头，会使他们输得既空又光。其实，佛教的空，根本不是那
个意思。如果不懂佛教所讲「因缘」二字的道理，你就无法懂得佛教所讲的「空」
是什么意思。所谓「因缘」，是指世间事物的形成和毁灭，均有它的因素，佛教
称这种因素为「因」，又将这种因素与因素之间所发生的关系，称为「缘」。正
由于一切的事物和现象，无一不是集合了许多的因素而完成的，如把各种因素分
解开来，任何一种特定事物和现象，均不可能存在。佛教，要人去除烦恼的方法，
首先使你明白世间的事物，无一不是暂时由各种不同的因素集合而成的幻象，这
些幻象，使你幻觉它们的存在，其实，除了因素，并没有事物，因素在变，事物
也在不断变化。如果明白了这个道理，你就不致于对称心的事物起贪心，对不满
的事物起怨恨了。可见，佛教所讲的「空」字，并不是一切都没有的意思，而是
要你在努力促成其事之后，不要把它摆在心里，那是去除烦恼的最好方法。因此，
由「空」的意义的说明，也必须了解，它会告诉我们如下的两种意义：

(1) 无常──一切事物的现象，既都是暂时的各种因素的聚和散的活动，只要因
    素的位置和形状有变动，事物的聚和散的活动，也就跟著变动，佛教把这种
    聚散活动的相状，分为「生、住、异、灭」的四种形态。这四种形态，从来
    不停留，所以是无常而不永恒的。

(2) 无我──人类的烦恼，多过于其他的动物，只因为人类的自我观念，比其他
    的动物更强烈。自我的观念，带来自私的行为，凡是遇到和这自私的行为相
    抵触的事物，便会引起烦恼。构成自我观念的基本因素，便是我们的肉体，
    再渐渐地向外扩张，有了我的财产、我的家属、我的名誉、我的事业，我的
    权势、我的思想等等。人们为了维护这些「我」及「我的」观念，努力奋斗，
    也为了这个我而招致烦恼。从「因果」的观点上说，佛教是鼓励我们积极向
    上的；从「因缘」的观点上说，佛教是主张放弃我见的。世间一切事物，包
    括每一个人的身心在内，无一不是由因缘促成的幻象，根本找不到「我」的
    观念可在何处生根。所以是「无我」。但是，此处仅从理论上，分析给你听，
    使你明白，你的「自我」并不可靠，也不实在，当你有任何痛苦而无法立即
    解决的时候，不妨试著想想，至少可以使你减少一些因痛苦而引起的怨恨和
    忧郁。至于亲自来体验「无我」的身心境界和宇宙境界，那是要在开悟之后。
    要想开悟，必须亲自修行。

二、因果与因缘

    谢谢晓峰先生给我所作的介绍。今天能有此殊胜因缘，来与诸位大善知识谈
论佛法，是我感到生平最难得的胜会之一。在座的诸位，均为今日中国学术及宗
教界的领袖，尤其是华冈的高层学者专家，对于佛学的研究及佛法的修持，像晓
云法师及周邦道教授，均比我高明，所以我不敢说是来此演讲，其实是来向诸位
请教。

    像今天这样集合各宗教学者于一堂，讨论宗教与道德的问题，在自由中国是
首创之举，也唯有在晓峰先生主持的华冈，才有此可能，这也正是中国儒家含容
精神的表现。故在华冈，设有各宗教的研究所，更进一步使各宗教的学者，集于
一堂，相互取得理解，彼此观摩，用以截长补短，共为人类的道德生活，作最大
的页献。

    记得在两年半前，接受政府邀请，回国出席海外学人国家建设研究会议期间，
曾专程访问晓峰先生，他向我建议，佛教应该将丛林的生活规范，与大学的制度
教育配合，丛林附设于大学左近区域，使得丛林中的优秀僧尼，既有修道的生活，
培养出家人的宗教情操；又有正规的大学教育，培养出家人对社会有贡献服务能
力的条件。此一理想，迄今虽尚未成事实，相信它将可成为事实，也必须其成为
事实。

    今天我想用两个名词的四个字，将佛学作一个概要性的介绍，那便是「因果
与因缘」。因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能
掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿著两个方
向，来探讨它，一是教团的，一是教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。

    简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类
因，得同类果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。

    因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是
果，又说善有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说「积善之家必有余庆」，
「积不善之家必有余殃」。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，
种了好的因，必得善的果。然而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也
有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行善积德一辈子，临终未必能获全尸的例
子。因此，佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知死」的生死不可知论是不能满
足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与死后的来源与去处，
并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不过是过去
无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死
的解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现
象，说明因果的道理，便像我们在一部钜著之中，摘出一句话来，加以主观的解
释，那是断章取义，无法正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果，因
果的道理始能完备。佛教讲「业感缘起」，「业」是身心的行为所留下的惯性作
用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到无从著力之处为止。人的善恶行
为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以产生的原因。通过过
去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便不会觉得
尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对
信从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观
念。但是，佛教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教
团体，即在于三世因果说的建立。

    因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合著讲，并以因缘来说明因
果的究竟点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因
与缘之间的关系，则以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，
均不能脱离主因及助缘，主因是动力或能源的出发点，助缘是围绕著主因而促使
主因成为新的事物及现象之其他要素或成分。所以，要说明因果现象的生灭变化，
必须要用因缘的道理。

    因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所
说的悟境，即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理
的、社会的、自然的，凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，
成分的增减，类别的出入，而产生的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的
现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻有的，暂有的、假有的、本性是空
的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所以不论是人为的，或是
自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假相，不是真理。
如果能够理解这层道理，并且以修行的方法来亲证这层道理，佛教称之为悟，称
之为解脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。 

    基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约
的依准。对个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受
成人教育的，要受十戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，
要受五百条的比丘尼戒。戒律的作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切
善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善业的因，当受善的果报。所以，从持
戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是有为的有相的，是通于世
间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生死。要想解脱
生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶果，
虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不
以为苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由
因缘所生的假相，而非实相。

    从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得
凡夫众生，不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中
相当努力的众生，解下「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因
有果，是对凡夫说，是警策凡夫，为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利
的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」执，而进入解脱之门。

    相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为
野狐身的禅者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经
百丈点破为「不昧因果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上
说无相无我，无佛无众生，而不曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实
修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖，认为能转**[法/L*]，并有无量众生可度、
已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之理，又不执著「我」的价值
之为实在，方为佛法的正理所在。

    再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因
缘生法，自性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不
得不强调佛陀亲口所订的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不
得更制。因此而形成了保守的教条主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、
因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律书中可以看到，佛对于各种有关僧尼
生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，无人敢对佛的规定，另作
修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解释。故在佛灭后
的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律本，
无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的
新旧之分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果
的立足点说，是有的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，
佛的一切教诫，无非是因人而异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教
化的方便法门，其中并无一成不变的定规定则，否则，不落于人我之执，也会落
于法我之执，均非佛陀说法的本怀。 

    上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保
守，在保守之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。

    从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部
开出了名数分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，
般若说空；有是说明假相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解
来明白实相，实相的本身，决不是可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修
持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实相之外的烦恼妄想，是些什么之后，
始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。

    唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于
心理活动的剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波
扬变化，作追根究底并截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，
除了不可知论及唯物论者之外，大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体
与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房
子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以不断地换住不同地区的各
种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成不变的我相、
人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来似
乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活
动，业力感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观
念的执著，就有业力熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦
恼心所动摇惑乱之时，业力的熏染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，
此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯其由于生命的主体，本来是刹那变化
的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，本身即是清净的智，故不
会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论者，要注意的
是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无相
缘生性空的境界了。

    佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论
是天台、华严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净
心和实性、佛性、法性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，
这称为唯心论的佛教，以心为中心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性
弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调和论，讲真空的同时，又要讲妙有，
这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相分析的法相唯识学，未能
作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于一空到底的般
若之学，也不能作广大持久的弘扬。

    从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的
原则，佛法的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以
撤除我执我见的藩篱。知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果
与因缘两重观念的相加并驰，方是大乘菩萨道的正信及正行。
三、唯名与唯心

    诸位居士：

    首先谢谢贵社周子慎老居士的邀请，使我有机会又一次与诸位在此见面，同
时也谢谢贵粥会的轮值主席台大心理学教授黄光国博士，为我作的介绍。

    我对整个的佛法而言，尚不足以提出个人的判教思想。今天所要讲的题目「
唯心与唯名」，仅是个人对佛法作一些尝试性的介绍，绝对没有标新立异的企图。

唯  心

    「唯心」一词的依据，最有名的是唐译八十卷华严经卷第十九觉林菩萨章中
所说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」然在晋译华严
经卷第十，如来林菩萨章，只说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生。」
又说：「若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」有唯心之意而
无唯心的名词。

    本来，佛法不讲形而上的本体论，为了便于一般学者理解起见，权且循著哲
学的观点，将佛法的观念，介绍出来。现在就「唯心」的心字，分作本体和现象
的两个论点来讨论。

(一) 本体论的心：

    佛教思想中的本体论的心，又可分作清净心、真妄和合心的两类：

(1) 清净心：是讲绝对的圆满，亦即是万法的根本，例如唐译八十卷华严经卷十
    九觉林菩萨章中所说：「心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可
    得。」又说：「彼心恒不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。」这
    是纯净心中，示现一切法，法本无净秽，故心亦常清净。现实世界之有净有
    染，与清净的本源心，没有关系，那是由于凡夫众生的烦恼妄想和执著所致。
    虽然有人会怀疑，本来清净的心中，何以会产生不清净的妄心和妄法，但是，
    从清净心的立场，看一切法无非是清净心的自然如此。所以当释迦世尊成道
    之后，最初发现的真理是：「奇哉！奇哉！大地众生，皆具如来智慧德相。
    」也就是说；众生虽分有六道和四生，众生之为众生，乃是由于众生迷于生
    死，虽有生死的现象，以佛法的立场看，却有并未离开清净本然的佛心，众
    生心中虽觉有虚妄，佛心中则恒是一片真实。

(2) 真妄和合心：清净心的理论，虽极超越，尚有许多人，要问：既然本来清净，
    又从何而来种种烦恼杂染的生死现象呢？因此，佛学之中又有一种对于「心」
    这个问题的解释，即是以大乘起信论为中心的如来藏思想。阐述如来藏思想
    的经论有不少，例如《大般涅盘经》、《大法鼓经》、《胜蔓经》、《如来
    藏经》、《楞伽经》、《无上依经》、《不增不减经》、《大乘密严经》、
    以及《宝性论》、《佛性论》等。由清净的真如心，而有空如来藏与不空如
    来藏（如胜□经），又由真如心而开出不生灭与生灭的二门（如起信论），
    如来藏随净缘，则为清净真如心；如来藏随染缘，则成生死的第八阿赖耶识。
    由此而形成了真妄和合的心。在楞伽经中称：「寂灭名为一心，一心名为如
    来藏」，此处并无真妄之分，但在胜蔓经的空如来藏是指清净心，不空如来
    藏已有染净的功能在内。起信论则明白地指出如来藏是随缘的真如心，是真
    妄和合的心，亦即是在染则染，在净则净的众生心了。

    清净的「一心」也好，素朴的如来藏也好，生灭与不生灭和合的真如心也好，
都是为了指出众生的形而上的本体是什么。虽然世间法都想追问万法的起源与结
果，佛法为了不愿堕入神我外道的一元论的陷阱，所以怎么讲也不指出生死之初
的情况，只讲因无始无明而有生灭，而此生灭的本身，并不异于不生灭的清净心，
一旦大悟彻底，既不是生灭，也不是不生灭，乃是绝对待而不思议的，无以名之，
姑且称之为「心」。也可以说无明是无始的，但却是有终的，而无明的终点，并
不等于把无明从清净心中割除掉，乃是从无明得到大解脱，不受无明束缚而自在
游戏于无明之中。


(二)现象论的心

    这又可分作认识心与修道心的两大类：

(1) 认识心：从小乘的观点谈认识心，名为心、意、识，此三个名相，或有多义，
    或为一义，一义即是三种名称虽不同，而其所指则为一，多义即是三种名称
    含有三种不同的意义。有说：「意」为过去，「心」乃未来，「识」为现在。
    有说，在六根、六境、六识的十八界中设「心」；在六根、六境的十二处中
    许「意」；在色、受、想、行、识的五蕴中设「识」。实则，此三名所指，
    仍是一样东西，即是认知及辨别的心理现象。

    另从大乘的观点谈认识心，是指唯一的根本识，或名为阿赖耶识的种子生现
行，即是第六识的功用。阿赖耶识则是储藏一切染净种子的仓库，是第六认识心
的本体，它是万有所成，也能变现万有。

(2) 修道心：经论中常有提到修道心的重要性，例如《阿弥陀经》中的念佛至「
    一心不乱」，《法华经》卷七的「一心称名」；天亲《往生论》中的「世尊，
    我一心归命尽十方无碍光如来。」善导大师《观经疏》第四七说到「一心专
    念弥陀名号」。

    修道心的功用，是从修习戒、定、慧而产生。戒的精神在于止一切恶，行一
切善，善恶的抉择判别，在于心的运用。小乘人持戒，特重于身体的威仪清净，
大乘的菩萨持戒，特重于心地的染净差别。

    所谓修道心，有三种形态：散心、定心、慧心。散心修道，意为虽行于散善，
而犹能够随分摄心；定心则是内与三昧相应，外息一切缘虑妄想；慧心，是指从
修定而得的智慧功能，或经由圣贤的开示，或自行读诵，得见心眼的光明，或名
「心印」。传法正宗记卷第二云：「夫心印盖大圣人种智之妙本也，余三昧即妙
本所发之智慧，唯皆以三昧称之。心印即经所谓三昧者也。如来所传，即此三昧
也。」经说「如来惠我三昧」，即是以佛心印，印证弟子得法眼净，开了心头的
智慧之光。祖庭事苑卷八也说：「达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，
见性成佛。」此处的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如来藏，
或已被烦恼覆盖的第八阿赖耶识；「见性」是见真如的本性，即是本然的理体。

    戒能安身，定能安心，慧能从心起用。以心印心是智慧的功用，在主观的内
在与客观的外在之间，完全合而为一的一种心理状态，所谓但可心照而无从言宣
的一种直感。


唯  名

    在佛法的观点看，「名」与「心」是互为主体的。因此，我们可把它分作认
识心的名及修道心的名，加以说明。

(一)认识心的名

(1) 「名」是心法：俱舍论卷第五称：「名为作想」，也就是说，「名」是思想、
想像、想念等的心理活动。再看十二因缘中的「名色」二字，是指五蕴法而言，
色是众生的依报，是物质世界，名是众生的正报，是精神世界。名是指受想行识
的四蕴、色是色蕴。五蕴法所讲的众生身心的全体，名既是心法，故称唯名，实
际即是另一类型的唯心论。

(2) 名是有漏有为心所变境：凡是心识，都是有漏，也都是有为，小乘看到的，
只止于第六意识，大乘则讲心意识，详加分析，开出第八阿赖耶识或阿陀那识。
由第八识所变现的一切法，称为唯识所变现境界，即是众生的依报。名是诠释表
示八识所现的事事物物；分别识是名的能诠，名是分别识的所诠，而实为一体。

    例如《楞伽经》卷一所讲的五种法：

    名是境相的标示符号，分别是妄想心，例如以眼识来对色境，而有第六意识
的分别或辨别，在如来的正智，虽亦对境起用，从根本智而起后得智，但却不起
清净与杂染之分别的妄心。唯有在凡夫的立场，始有能诠与所诠，以及能变与所
变的分别执著，复由所变境而起种种烦恼心。由于分别执著虚假的名相，而起种
种妄惑。所以楞伽经卷四要说：「愚痴凡夫，随名相流。」

(3) 名是妄想心：在法界次第卷上云：「心如幻炎，但有名字。」此处所讲如幻
如炎的「心」，即是指的虚妄心或烦恼心。心本不存在，由于妄心或烦恼心的结
合与积聚，便似乎有了心的存在的感觉，所以给它标上了名字。

(二) 修道心的名

    从修道的立场看「名」，它既是烦恼法，也是除烦恼法。

(1) 名是烦恼法</font></strong>：名既是由妄想心所产生，所以定是烦恼的有
漏有为法。修道的目的，即是要转变烦恼心而成菩提心。「名」是财、色、名、
食、睡的五欲之一，穷人希望发财，饱暖则思淫欲，丰衣足食而有美眷如玉之后，
又会想到受人敬仰，追求名望及社会地位，乃至以立功立德来扬其名声，小则荣
光耀祖，誉满一方，大则留名青史，以扬名千古。所以，「名」虽为五欲之一，
虽属于烦恼法，但其比之以财色及食睡的四欲，并非很坏，至少，为了爱惜名之
羽毛，不敢公然地作大恶业。不过，名大招忌，它会为你引来很多莫须有的烦恼，
如果以伪善或暴力来沽名钓誉及争名夺利，那是非常可怜的大烦恼了。所以，实
至名归者，无关宏旨，为名所动而名不副实者，便是烦恼心的发芽茁壮，能使人
们永沉苦海，接受苦果。

    故在《俱舍论光记》卷五云：「唐言名，是随义、归义、赴义、召义，谓随
音声，归赴于境。」也就是说，名是随著音声文字而归赴境相，它有召集的功用。
也可以说名声是随著言语文字的传播，而得到更多人的知道，名越高，随之而来
的恭敬利养或诽谤打击也越多。实至而名归者，固然无关，若为名而自赴于险境
者，实在可怕，若你的名气越大，趋炎赴势及对付你的人就多。所以有多大的名
声，就有多大的感召力或引人注目的力量。

    对常人而言，有财产未必就有美名，有美名亦未必就有财产，所以，名和利，
虽有连带关系，并不是必然有关系。

    不过，「名」是枷，「利」是锁，当你有能力（智能或财力或势力）之时，
人家为了使你替他们做更多的事，找到更多的钱，他们会给你送上很多的美名，
乃至金钱，投合你贪名求利的心。可是，当你接受的美名与报酬越多，你须付出
的心血也就越多了，其至会使你身不由己地，被名利牵著鼻子东奔西走。像我现
在，与利固然无涉，因为有了一点小名，就有好多人想给我套上更多的名，什么
董事长、馆长、所长等。我为逃避名利，己逃了数十年，最近数年，却逃不掉了。
或者有人觉得我很好过，其实我为这些事务性的名义，颇感苦恼！记起天台智者
大师说过的名言：若不领众，可至铜轮位，后以损己益人，仅至五品内位。也可
以说智者大师亦是为盛名所累的人了。但是如果为了度众生，名是有用的。 

(2) 名是除烦恼法：我们再把「名」分析一下，我们既能从因缘论的观点破除执
著，也可从因缘论的观点破除名相。修行的基础方法，是数息观与因缘观，数息
观破散乱，因缘观破愚痴，既然「愚痴凡夫随名相流」，我们就得以修因缘观来
破除名相，而进入圣流，名是标的符号，不是实在的，只有假名。真名无名，假
名才有很多的名。因此观察一切的东西，先仅有相，相是因缘和合而成的，名是
标示所有因缘和合而成的事物的一种符号。金刚经称：「凡所有相，皆是虚妄」，
相既是虚妄，何况是由相而起的名呢？

    有人劝我少演讲，多写书，可以留名千古。演讲，只有几十个人听，多至几
百个人听，最多几万个人听，听过以后就没有了。但我要试问：是什么留传千古？
是圣严这名字留传千古，千古以后我圣严这个人在那里呢？书里头？书外面？于
我本身有何干系？这个地球世界会坏，这个三千大千世界的全体也会坏，能够逃
出这个大范围的可能很渺茫，纵然把我的书装上火箭，送到另外的星球去保管，
也不能逃过毁灭的命运，时间太长，空间太大，几万年也仅刹那间就过去，几百
万光年的距离，也只是近在咫尺，名是保不住的，不能永恒存在的，何况名之与
我们自身的关系，正如剪下了的头发与身体的关系。这样分析以后，就知道名与
我们没有关系，正如刚才黄光国博士给我介绍了好多头衔，与我没有关系，连圣
严二个字与我也没有关系，圣严这二个字用到目前为止也只有十几年的时间，我
过去不叫圣严，将来死了，也不是圣严。 

    印度的大乘佛法分为三大系，一个是真常系，是指真如、如来藏、佛性等的
常住真心的系统；一个是性空系，又叫中观般若系；一个是唯识系，今天我只讲
唯心和唯名，其实也讲了唯识，不过请诸位不要误会我有了独特的判教。我没有
忽略唯识系的佛学，我只是从心和名的立场来讲而已，在此，我要告诉诸位的是：
唯心系的佛学思想，重视心的本源及其结果。唯名系的佛学思想，则著重于现前
这个妄心的认识，追寻到了源头，便是修行的结果；要对现前妄心的彻底认识，
必须有修持的努力作为代价。所以，不论从那个角度看，佛学的目的都是教人以
切实的修持来完成解脱与自在的圣果。
四、活佛与活菩萨

活  佛

    诸位同学：

    今天所讲的这个题目，也许让各位觉得奇怪，在听讲之前，可能有些同学会
想：「活佛」究竟是什么？「活菩萨」又是甚么？

    诸位大概听说过，在蒙古、西藏的喇嘛（意为上人）之中有的叫做活佛。其
实，喇嘛之中的「自在转世」者，西藏语称为「宁波伽」，蒙古语称为「呼毕勒
罕」，其原意并没有活佛的意思，乃是乘愿力再来的修行者。中国汉文为了分辨
喇嘛与转世者的不同，就称他们为活佛，就是活著的佛。

    西元十五世纪时代（相当于明朝初期），西藏的宗喀巴出世。在他圆寂以前，
叮咛他的许多弟子，转生世世度众生，其中最有名的，即是后来西藏与蒙古地区
的四大喇嘛──达赖喇嘛，班禅喇嘛，章嘉活佛，哲布尊丹巴。宗喀巴本身并没
有成佛，这个世界上只有释迦牟尼佛成了佛。把修行有大成就，能够生死自如，
有愿力再转世度化众生的人，称为「活佛」，乃是表示对于转世再来，弘扬佛法
者的一种尊称。

    今天，我们所要讲的活佛不是西藏或蒙古的活佛。现在且让我们以七个子题
来讲「活佛」的内容。

(一)佛与佛法：

    释迦牟尼佛是佛，释迦牟尼佛成佛以后，他说出有关他修行的过程、方法及
开悟成佛的经验而成为佛法。佛法有三藏十二部，其实三藏十二部并不完全是佛
所说的，例如论藏的大部分，它是经过历代高僧将佛法哲学化、系统化而整理出
来的；经藏之中也有些是菩萨说或弟子们说的。

    由佛所说出的成佛过程和方法，以让人人追寻而成佛者，我们称为「经」。
佛对弟子们的生活作了许多的规定，称为「律」，也是佛法。佛经因体裁不同而
分为十二部，这十二部是佛陀把佛法用十二种不同体裁或性质所说出的修行方法。
十二部经的名目是：散文、重颂、孤起颂、因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、
论议、自说、方广、授记。

    佛所说的话，并没有要告诉我们宇宙人生的起源，也没有要告诉我们逻辑学
上的种种问题。佛只是直接了当地对当时各类不同的对象，说了种种应病予药的
修行方法。释迦牟尼佛入灭以后，其弟子们结集遗教，先是口耳相传，然后才开
始有文字的记载。佛法，并不限于佛陀亲口所说，也不限于三藏十二部。它有一
个称为三法印的原则，即是「诸行无常，诸法无我，涅盘寂静」，合乎这个原则
的，即使不是佛说，甚至是外道所说，便是佛法，否则便非佛法。有了这个原则，
我们可依据三法印来监别衡量一切思想，是佛法与非佛法。

(二)佛与佛教：

    释迦牟尼佛成佛以后，首先有几个弟子，由弟子再招弟子，自然地形成了一
个教团，我们称之为僧团，也就是佛教的开始。

    教是教团，佛教称为僧团，它本身不是一个组织体系，而是在共同信仰的原
则下而结合在一起的。佛的教团包括四众弟子，以出家人为中心，拥护教团，支
持佛法的在家人为外团。在家人有二种：优婆塞（男信徒），优婆夷（女信徒）。
出家人有五类：沙弥，沙弥尼，式叉摩那尼，比丘，比丘尼。因此，佛教可说是
释迦牟尼佛和他的群众的结合。

(三)佛与佛学：

    凡是一个宗教的教主或教士，甚或任一宗教的实践者，其本身必定知道如何
来实践，如何达到修行的目的。佛陀并不希望信仰他的人，把他所说的话，当作
学问来研究。因此，释迦牟尼佛不谈形而上学。有人问起佛学上的本体论是什么，
佛教不讲本体论，如果要讲的话，本体是「大我」，现象是「小我」。佛法讲「
无我」，所以不讲本体是什么，然从佛学的观点研究佛教的名词，例如佛性、如
来藏、真如、法性等的名词，也许可以满足那些追问什么是佛教哲学上的本体论
者吧？

    佛充满宇宙之间，我们成了佛以后，便和宇宙一样大，那不就是一个本体了
吗？我们本来是清净的，本来是有佛性的，人人都可成佛，跟宇宙的本体一样，
这依然是本体论，对不对？其实，说佛法有本体，是对那些没有进入佛法的人，
或修行不深的人而说的，对这些人，一定要告诉他们，有一个目标可以去，有一
个东西可以找。比如法华经内提到的长者以三车（羊车、牛车、鹿车）之好玩，
诱导小孩出火宅。事实上，离开了火宅，还要车子做什么？佛陀成佛之后，并不
是什么都没有了，他的悲愿和智慧还在，但它不是本体，因此，佛学不讲本体论，
如果要讲本体论，这是方便说，不是实在的。释迦牟尼佛并不希望任何人把他的
话当作学问来研究。但释迦牟尼佛成佛至今已有二千五百多年了，在这时间的过
程中，经过很多的地方，很多人传播发扬而加入其它的东西，如中国人把儒教、
道教的东西加入佛教，印度后期的佛教也搬进了印度教的东西。这样一来，就需
要有人来加以分析、研究了。做学术研究的工作，即谓之佛学。 

(四)佛与学佛：

    在佛没有出世以前，我们这个世界上没有佛，佛陀降世并成道以后才有佛可
学，学什么？学佛的身、口、意三业的行为。释迦牟尼佛成道后，说法四十多年，
在这四十多年中，他用各种不同的方法，不同的角度对不同程度的人说法，而不
同程度的人得到不同程度的意义，这是他说法的目的，因此，在佛教的立场来说，
其宗旨或本意是在学佛而不在佛学。

    佛，可以学。这是一切宗教里唯一谈到的，教主本身不以为他是独一无二、
空前绝后、超过一切的人。佛教不讲神话，有些人学佛学得不得当，而造成傲慢
的心理，认为只有他是至高无上的，这也不应该。释迦牟尼佛成道以后，他觉得
人人都应该走他那一条路，人人都可以走上他那一条路，人人都可能和他一样，
这就是释迦牟尼佛要人们学习的地方。所以学佛不是学释迦牟尼佛那个人，而是
学他之所以能成佛的修行方法，和他那样的人格标准，故称「人成即佛成」。

(五)历史上的佛和宇宙间的佛：

    人类的历史非常的短暂，文字记载中，曾经有佛的记载的，只有释迦牟尼佛，
释迦牟尼佛以前，这个世界上没有佛，释迦牟尼佛以后到现在还没有佛，在这个
地球尚未毁灭以前，还会有佛出世吗？不知道。

    但是，从这点我们要讨论到佛经里所谈到的几个问题：凡是过去看过几本佛
书的人，大概都看过这些话：「三世诸佛」、「过去七佛」、「贤劫千佛」。

    讲「宇宙」两个字，宇是上下四方，宙是古往今来，一个是时间，一个是空
间。其实，以时间来说，过去也没有，现在也没有，未来也没有；从空间上来说，
乃无际无限，也不是有相的存在。可是印度哲学里有「常论」及「断论」，常是
永恒的有，断是无因无果，佛法不讲常、断，而是讲中道，非常非断，非空非有。
我们自学佛修行到证悟以后，一切时间、空间诸佛都不存在，但没有证悟之前，
我们还是需要把前后因果的时间，因缘生存的空间标出来。

    佛经里说到，释迦牟尼佛是过去七佛中的第七个佛，他以前有六尊佛，第一
尊佛是出世在过去九十一劫以前，本劫之前的庄严劫中有三佛出世，现在的贤劫
中，共有千佛出世，已出世的释尊是第四尊，弥勒将是第五尊，到释迦世尊为止，
通称为过去七佛，他们的共同教诫是：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸
佛教。」

    劫：分小劫、中劫、大劫的三等，此处是指的大劫。二十个小劫为一中劫，
四个中劫为一大劫。大致上说，我们的娑婆世界的一次生灭，称为一个大劫，这
是指我们所处的大千世界。地球，只是这个娑婆世界中微不足道的一点微尘。

    所以贤劫虽有千佛，以人类众生极短的生命，要想遇佛出世，实在太难，因
此应当庆幸我们得生于现在贤劫中，虽未亲见佛面，但已遇到了佛法。

    有人说我们生在「末法时期」，所以修道的少，而成道的没有，我认为这是
勉励性的说法，目的在于劝人修道和成道，但对自信心不够的人，也会产生反作
用。这并不是佛所说的话有问题，而是我们这时代，应该相信，对于不信佛法不
修行佛道的人虽是末法时代，只要有信佛学佛而修持「正法」，对他就不是末法
时期，所谓的正法是：只要有人根据佛的戒律和八正道等方法来修行，就叫做正
法律住世时期，而事实上，我们这时代尚有比丘、比丘尼，也有持五戒、菩萨戒
的人，所以我们应该庆幸生在贤劫里，有千佛可以亲近。释迦牟尼佛以后会有弥
勒佛出世，时间约人间五十七亿六千万年以后，也许那个时候，这个世界己经不
存在，但是诸位不要失望，三千大千世界中，地球是微不足道的一个星球，当我
们的色身不存在的时候，我们的愿力仍可使我们到达我们愿去的任何与佛有缘的
地方。

    所谓释迦牟尼佛有千百亿化身，即是指化身于千百亿个国土说法，请不要仅
把这地球世界当成众生活动的舞台中心。

    佛经里说有很多他方世界，这很容易一想就想到西方阿弥陀佛愿力所成的极
乐世界，东方药师佛愿力成就的琉璃世界，其他还有很多世界，因此我们讲历史
上的佛只有释迦牟尼佛，过去七佛并不一定就在这个世界出现的，弥勒佛出世时，
这个世界也不一定还存在，但，要想以后跟弥勒佛在一起不是不可能，只要发这
个愿，我们做共同的事可得共同的结果，由于共同的愿望，而使我们到共同的地
方去。

(六)众生都是佛和众生皆成佛：

    王阳明先生说：「满街都是圣人」，这句话是从佛学里来的，释迦牟尼佛成
佛以后说：「奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相。」一切众生心量与佛并
无差别，为何众生不是佛？乃因众生有烦恼，烦恼去了，众生就是佛。也许有人
问：「本来都是佛，那么我们现在为什么都是众生呢？」「人人都是佛」，这是
从佛的眼光来看的，常言，以小人之心看人，大家都是小人，君子用真诚心待人，
宁可受欺不愿冤枉任何一个人，所以他看到的都是君子，圣人把所有的人当圣人，
你现在不是圣人，终有一天，你可能成为圣人，圣人希望所有的人都成为圣人，
佛相信每一个人都有成佛的可能，每一个众生与他并无差别，在本质上都是一样
的，佛是站在众生的立足点看众生皆有成佛的可能，而不是站在高成就上俯视芸
芸的众生，这是众生都是「佛」的意义。

    众生皆成佛有更深一层的意义，所谓「放下屠刀，立地成佛」，可不可能呢？
天台宗智者大师把佛分为六个等级：

(1) 理即佛：不管你相不相信佛法，不管你有没有听到过佛这个名字，你本身具
    有佛的本性，我们称为佛性──成佛的可能性，不要说是放下屠刀，就是没
    有放下时也是佛，所以不但是人，连蚂蚁、苍蝇等有情无情的一切众生也都
    是佛。

(2) 名字即佛：听到过「佛」这个名字，知道有「佛」这个名称，也听到有人说
    过「人皆可以成佛」，这种人是名字佛。

(3) 观行即佛：参加过佛教修持活动的人，不管得效深浅，只知道有这么一种修
    行的方法而尝试著去做的，这种即称为观行佛。

(4) 相似即佛：己经修行到信心坚定不移的人。切实的信心，一定要从实际修行
    的体验中得来，若能知道自己必将成佛和一定成佛，此为相似佛。

(5) 分证即佛：到此已是初地以上的圣位菩萨，地前能伏住无明而不能断除无明，
    地上则无明分分断灭，而佛性分分显露。

(6) 究竟即佛：断一分无明，证一分佛性，到无明断尽了，就是究竟佛。

(七)现实生活中的佛：

    以上所说的佛很不容易见到，释迦牟尼佛以后，离弥勒佛出世还很久，但现
实生活中有佛。满街都是圣人，当然满街都是佛，大家都是佛，没有一人不是佛，
没有一物不是佛。一个人，不管他信佛不信佛，我们也把他当成一个佛，只要他
说的话合乎佛法，他的话就是佛说的话。日常生活中，合乎「戒定慧」三无漏学
的三个标准的人，便是现在的佛，活著的佛。

    人们如能一日修行一日是佛，一时修行一时是佛，一念修行一念是佛，若能
念念不断地与戒定慧相应，他便念念是佛了。戒定慧代表著佛的清净的一切身心
行为。

    我们常说：佛有千百亿化身，但我们不知道站在我们面前的任何人，乃至我
们自己，有时就是佛的化身。不过也有人问：「我不信佛，我也是佛的化身吗？」
是的，佛以种种身分，种种行为来感化人或是逼迫人走上修行成佛的道路。人们
进入佛门正式成为佛教徒的因缘，可有很多，正常的路途是受人鼓励劝说而接触
到佛法。有的人环境太好，不愁吃、不愁穿，而且生来便有很聪明的头脑和强健
的身体，他们没有想到这个社会上还有许多痛苦的问题，一旦当他受到了人或事
物的打击，让他知道了社会上还有苦难、烦恼，并且感到自己的身心，很不自在
之时，便能促使他走上了学佛之路。所以佛的出现在面前，不一定示现具有三十
二种大人相的佛相。 


活菩萨

    菩萨不是偶像，偶像只是佛教徒修行过程中使用的法物而已，它虽代表著佛
与菩萨的庄严相，它的本身并不就是佛与菩萨。但是佛菩萨的偶像能让我们供养
礼拜，集中心念，表达虔诚恳切的信仰力。菩萨不是鬼神，只能短时间内和小范
围内显灵异的是鬼，能在较长时期内及较大区域内显现灵异的是多福大力的鬼，
或者称之为神。一般人不能分辨神佛的不同，也不知道鬼神与佛菩萨的差别。佛
菩萨不会希求人们对他的祭祀和回报，只有无条件的为众生解救苦难，鬼神则对
人们贪求报酬，祭祀血食等，以显示他们的威力和荣耀。

    菩萨救济众生，可现种种身相，通常的显示则和人一样。所以菩萨和天仙也
不同，求生天上的仙人，求长生不老，求肉身不坏，所谓羽化登仙。但是天上的
仙人，也有他们一定的寿限，所以佛经中说，天人当有五种衰相现前时，即是天
福享尽而要下堕之始。菩萨也和罗汉不同，罗汉是自求解脱生死烦恼，而达到不
再受人间生死之苦的目的者，但菩萨是因自己有烦恼痛苦进而想到了一切众生也
会有烦恼痛苦，结果，菩萨一心帮助众生，脱离苦难，忘了他自己的苦难，并以
为救众生而受一切苦难为理所当然。

    菩萨现在家相的多，且十分庄严。不过，并不可说现在家相的人就是菩萨。
真正发了菩萨心的人，需要有出离心与菩提心相应，即是厌离现实而不逃避，入
世化众而不贪恋世间五欲。他们虽是在家人，有其事业，家眷，但其赚钱是为了
弘法，有眷属是为了度众生。很多人以为受了菩萨戒以后的人就是菩萨，其实，
菩萨戒只是一个形式，只表示从此以后要遵循菩萨道，如不能依照菩萨戒的精神，
具有菩萨的心地，便只是虚有菩萨之名，而无菩萨之实。

    人皆可成佛，成佛之前先当成为菩萨，要成菩萨，须修菩萨道，谁行菩萨道
而具菩萨心地的话，谁就是菩萨。菩萨不一定供在寺院里，寺院里供奉的乃是菩
萨的圣像，菩萨精神与菩萨行的活动是在社会的众生中，如果你存菩萨心、做菩
萨事，你就是菩萨的化现。佛教讲慈悲，慈悲即是净化的爱心，是无限广大的同
情心，是不含有任何条件的爱心，便是菩萨心地。

    菩萨行的推行，可依因缘的亲疏厚薄而有先后与缓急之分，所以请诸位不要
忘记你自己应存菩萨心、行菩萨道，首先对国家、父母、师长、兄弟姐妹、子女，
而后乃至于对社会大众及一切众生都以菩萨的行为对待。

    另有应该明白的一点，菩萨有「逆行」的法门。凡是打击你、压迫你、刺激
你、欺负侮辱你的人，使你爬不起来的人，都可能是逆行的菩萨。不要认为刺激
你的人是仇人，压迫你的人是冤家。因为坚强的意志力，往往是从磨练中培养出
来的，我们的体能、智能、心力、毅力均要靠艰苦的经验来锻练，不要因逆境的
挫折而灰心丧志。

    提婆达多生生世世与佛为敌，即是逆行菩萨的一例，故在释迦成佛之后，于
法华经中，为之授记，说提婆达多于未来世，必定成佛，又在大方便佛报恩经卷
四也提到「如来常以慈悲力，愍而哀伤，我以值遇提婆达多故，速得成佛；念其
恩故，常垂慈愍。」所以菩萨看一切仇敌冤家，也都是活佛活菩萨。

    不管各位信不信佛与菩萨，今天听了这些话，若接受的话，便会在逆境之中
微笑，在顺境之时警惕。如果你能面对现实，接受顺逆两种环境的考验，远大的
前程，便在等待著你。