从五代末年到宋代初年，是社会大变动的时期；长期分裂的形势宣告结束，新的统一局面已经形成。在中国封建社会由前期向后期转折的这一关键时期，佛教正面临着严峻的考验，有必要重新认真反省，确立新的思想和教义，以适应变化了的客观环境。永明延寿及其《宗镜录》的出现，代表了这一时代佛教的新动向。

延寿(904-975)，俗姓王，浙江余杭人。因长住永明寺，故时称永明延寿。少即心向佛教，年二十后，不茹荤，日唯一食。年二十八，为华亭镇将。年三十，舍妻孥而出家，礼四明翠岩禅师为师。衣不缯缕，食无重味，志操高尚。继而往天台山天柱峰，九旬修习禅定，有尺鷃巢于衣褶而不知。参诣天台德韶禅师，决择所见，密受玄旨，成为清凉文益再传弟子。后于国清寺结坛修《法华忏》。

延寿于四十九岁(952)时，隐居于明州雪窦山。其时，学侣臻凑于门下；除诲人外，瀑布前坐讽禅默而已。有上堂说法之语，云：“雪窦这里迅瀑千寻，不停纤粟；奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步？”时有僧问：“雪窦一径，如何践履？”延寿答道：“步步寒花结，言言彻底冰。”(《佛祖历代通载》卷二六)上述禅语，基本上保持了作为“山僧”的风味，颇具中国禅的意蕴。这与他长期栖居山野、与世隔绝的生活经历有关。计延寿在雪窦山弘传禅法前后共九年。

宋太祖建隆元年(960)，延寿五十七岁，受吴越忠懿王钱俶之请，住杭州灵隐寺。翌年，移居永明道场(即净慈寺)，从学者二千余人。僧问：“如何是永明旨？”答曰：“更添香着。”曰：“谢师指示。”曰：“且喜没交涉。”焚香礼佛并非禅宗本意，故这一段师资对话，虽然后来成为禅林套语，但实无禅的高远意境，与他在雪窦山时的说法大异其趣。时延寿又有偈曰：“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明生，风来波浪起。”(《佛祖历代通载》卷二十六)此偈含义不甚分明，既可作禅学的理解，又可视为因受知遇而发，似有背离禅旨之嫌。

延寿由雪窦山到杭州的佛学思想转变，反映了客观环境和社会地位的变化对他的直接影响。延寿入杭州之时，正是北宋建立之年，五代十国分裂割据的局面基本结束。当时的杭州，则是偏于一隅的吴越国的都城。唐末五代的禅，无论形式还是内容，与延寿所处的时代、地域，都已不甚相宜。在上述背景下，《宗镜录》一书定稿于永明寺的演法堂。

开宝七年(974)，延寿年七十一，再度入天台山，度戒万余人。夜施鬼神，朝放诸生，余力念《法华经》一万三千部。他这次入天台的目的，都与早年九旬修禅大不一样，当知他晚年思想更有所变化。开宝八年，延寿跏趺而逝。卒后，为吴越王和北宋皇帝同时追仰，吴越王赐谥号“智觉禅师”，宋太宗赐塔额“寿宁禅院”。

延寿的佛学思想，是五代宋初时代特征的折射反映。他虽以禅宗命家，属法眼后裔，但弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未曾有。凡后世禅宗所提倡和实行的禅教一致、禅净合一、禅诵无碍、禅戒并重等，都能在延寿的思想中找到线索和答案。

《宗镜录》是延寿的主要著作，它总结了宋以前中国佛学的得失，指出了此后中国佛教的发展道路，客观上反映了中国佛教在五代宋初演变的基本轨迹。《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密“禅教一致”说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。

宗密时代，华严宗已经趋于衰退，而禅宗正方兴未艾，表现出强大的生命力。此时，宗密资取华严圆融哲学，倡导禅教合一，目的是要重新树立诸佛及其经典的权威。但其后果，有可能销蚀禅宗“离经叛道”思想倾向。宗密不以当时最有发展前景的洪州禅为究竟，而以重视言说知解的荷泽禅为根本，虽有师承方面的理由，但仍未免存在偏见。由于禅宗在宗密时代正处于上升时期，所以他的禅教一致说影响毕竟有限。真正对后世佛教产生全面、深刻、持久影响的，当是延寿及其《宗镜录》。

据慧洪《禅林僧宝传》、《林间录》记载，为统一当时佛教学说，延寿曾召集唯识、华严、天台三家佛教学者，“分居博览，互相质疑”，最后由他以“心宗”为准绳，完成《宗镜录》一百卷的编集。延寿在该书的《自序》中说，《宗镜录》的编集，是要“举一心为宗，照万法如镜”，即以“一心”的阐述为核心，论证禅教一致的原理。他提出，通过层层剖析，重重引证，最终要“和会千圣之微言，洞达百家之秘说”(《宗镜录》卷三十四)。在自序中他又说：“此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所诠；唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。”唯心唯识，这是延寿“一心”的重要内容之一。他同时又说，“真源湛然，觉海澄清”，“迥无所有，唯一真心”，“于一真如界中，开三乘五性”。这是他以华严的真如佛性诠释“一心”。《宗镜录》卷二进而说：“万物虚伪，缘会而生。生法本无，一切唯识。识如梦幻，但是一心。心寂而知，目之圆觉。弥满清净，中不容他。故德用无边，皆同一性。性起为相，境智历然。相得性融，身心廓尔。”这里的“一心”，便融合了法相、天台、华严、禅等各家的思想。

可以看出，延寿的真正意图，是要以华严的圆融学说为背景，会通禅教两家、性相二门。《宗镜录》卷八说：“故此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门。……一一如是，各各融通。”在他看来，相宗和性宗有所区别，它们各有主张，如该书卷五说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识，无眼识等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。”但它们可以通过“一心”加以会通，其卷八说：“今以一心无性之门，一时收尽。名义双绝，境观俱融。契旨忘言，咸归《宗镜》。”所以延寿虽自称“禅尊达摩，教尊贤首”，但事实上他所和会融通的对象，并不局限于华严和禅，而是包容了当时存在的所有佛教派别及其思想。

纵观《宗镜录》全书，在诠释“一心”方面，大量引用了《华严经》文句以及华严学说思想。华严宗兴起于天台、唯识之后，法藏、澄观等华严学者以本体论哲学为背景，建立理事无碍、事事无碍之说，倡导一种广泛意义上的融合调和思想，与唯识宗形成明显的性相对立。随着禅宗的兴起，宗密兼禅和华严两宗学者的身份，致力于禅教的统一。这是中国佛教思想史上的一大公案。华严的圆融学说，对后世佛教的影响，体现为两个完全不同的方向。一是促使禅宗末流违背佛教基本精神，以圆融无碍为幌子，蔑视戒律，造作三业，损害佛教以慈悲救度众生的形象。其极端者，乃至宣称“饮酒食肉，不碍菩提；行盗行淫，无妨般若”。二是为一些学者用以调和佛教内部矛盾，成为维护和巩固佛教教团的思想理论。

法眼宗在禅宗五家中是最后形成的，所以文益有机会看到禅宗内部已经滋长起来的弊病，并且试图以华严学说对治。其法孙延寿受本宗思想影响，在新的社会历史条件下，有必要予以全面阐述。

延寿清醒地认识到，由于禅宗长期轻视经教，因而在其发展过程中，不免产生偏颇，逐渐落入空疏之弊；而部分品格低下的禅僧混迹其间，更加深了禅门的危机。延寿之世，禅僧呵佛骂祖、毁辱经教、无视戒规的现象已很盛行。他认为，这些现象的根源，在于禅教脱离。《宗镜录》的重要意图，就是要提高经教的地位。其卷四十三写道：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。所以后学讹谬，不禀师承。”他认为，参禅与经典研究可以相辅相成，说：“从上非是一向不许看教。恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。或若因诠得旨，不作心境对治，直了佛心，又有何过？”(《宗镜录》卷一)若能以教家之利补禅门之弊，取禅门之利救教家之弊，则两相皆宜。

延寿在《宗镜录》中主张与华严一致的“理事圆融”，其用意包括两个方面。一是统一各宗思想、调和宗派矛盾；二是引导万善同修，齐入佛道。前者重点，是在糅合各宗思想的同时，取消它们各自的特色。大凡禅宗的“即心即佛”说、华严的“真如缘起”说、唯识宗的“唯识无境”说、天台宗的“一念三千”说、三论宗的“中道实相”说，都可以在“一心”的原理下统一无碍。后者的中心，是强调佛教实践的真实意义，主张通过全方位的修行，达到成佛这一最终目的。卷四十说：“《宗镜》略有二意：一为顿悟知宗，二为圆修办事。”所谓“顿悟知宗”，是指通过“一心”，将“圆顿”的华严与“顿悟”的禅加以融合，这是《宗镜录》的指导思想；所谓“圆修办事”，是指修习一切方便法门，圆满成就佛教理想，这是《宗镜录》的理论目的。为了彻底改变当时佛教界忽视修行的倾向，对这第二个方面，延寿还特意著《万善同归集》，予以详尽论述。

《宗镜录》提倡的禅教一致，在中国佛教史上的意义，可以从两个不同角度加以认识。

一方面，它剖析了禅宗的弊病，同时指出了克服这些弊病的方法。延寿时代，禅宗是中国佛教的主流，它是佛教形象的代表。不用说，在禅宗成立之日起，就已备受佛教界的关注，并已遭到其他教派的抨击；在禅宗内部，主流派与非主流派之间的矛盾长期存在。更何况，在禅宗发展的过程中，由于失去客观环境和条件的制约，龙蛇混杂、鱼目混珠的现象日益严重。在虔诚的、正统的宗教徒看来，禅宗自诞生之日起，就与传统佛教不相协调，更与印度佛经及其思想形同对立。《宗镜录》的使命，就是要重塑正统佛教的形象，纠正禅宗自身长期以来的积弊，保证佛教对新的社会环境的适应。延寿时代，佛教面临着新的课题和新的选择。从某种意义上说，慧能创立禅宗，是对传统佛教展开反思的结果；而延寿著《宗镜录》，则又是对禅宗自身进行反思的结果。两次反思，历史背景和客观条件都起了变化，目的当然也就很不相同。

传统佛教的宗旨，是要通过“三学”或“六波罗蜜”，把信仰者从此岸度到彼岸。这意味着，佛教徒必须根据佛的有关教导，展开有效的修习；研习经典和坚持实修，两者不可或缺，同等重要。延寿通过对禅宗佛教的反思，无疑是要人们在新形势下重新认识传统佛教的价值，发扬传统佛教的基本精神。虽然它没有多少创新，但维护佛教利益和重振佛教之风的意愿一目了然。

另一方面，《宗镜录》用印度经教对禅宗进行重新整合，使之再度纳入经教的藩篱，从而有可能导致抹杀禅宗的进步意义，否定禅宗在思想史上的积极作用。

禅宗的成立，是以士族政治经济的削弱和传统佛教思想的挫折为背景的。面对传统佛教的危机，唐末五代的禅宗大师们举起“革新”的旗子，掀起历史上又一次思想解放运动。当此之时，丛林各路豪杰纷纷登台献技，棒喝声中超佛越祖。洪州禅接受老庄思想影响，以“平常心是道”为立宗根本，从“顺乎自然”入手，任运随缘，直指众生本来面目，猛烈攻击传统信仰。临济宗进而把“人”作为禅的唯一对象，使之从传统佛教所说的“众生”之中分离出来，并最终达到消除人与佛之间的距离，从而导致呵佛骂祖、毁辱经典。它们反映了全盛时期禅宗的两大基本特点，即对传统佛教思想的批评和对个体精神自由的追求。

延寿的《宗镜录》，在某种意义上又是对禅宗进步因素的否定。他没有鼓励禅僧坚持个性，保证禅的独立发展，而是相反。《宗镜录》提倡的禅教一致，包含着以教吞没禅、消融禅的目的。延寿反复要求禅僧读经、礼佛，实际上提倡对印度诸佛和经典的盲目崇拜，回到传统佛教的老路。这不是革新的态度，而是守旧的做法。通常认为，禅宗是佛教中国化的典型代表，所谓“中国化”，内容十分丰富，但其中最重要的，莫过于它发扬了民族文化中的优秀部分，否定了印度诸佛和经典在中国佛教中的长期统治地位，在思想领域给人们指出了依赖自信和自力而成圣成贤的道路。

从佛教思想史的角度看，不同历史时期的佛教各有不同的性格和特点。延寿的《宗镜录》，致力于模糊宗派的分歧，消融宗派的特色，它对后世佛教的影响非同寻常。

在看到《宗镜录》后，宋代宝觉禅师说：“吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中。”(《人天宝鉴》)居士述庵薛澄深受该书思想的启发，说：“吾佛明心，禅必用教，教必用禅。如江如湖，流虽不同，所锺一源；如日如月，时或云殊，所丽一天。”(《佛祖统纪》卷二十一)元、明各代也相继有著名禅师或教家为之宣传。自诩为“禅门宗匠”的清初雍正皇帝甚至说，《宗镜录》一书，是达摩来华之后，在“述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽”方面的最高典范。

延寿以后的禅教合一论者，在《宗镜录》的指引下，通常从两个方面展开。其一是借教悟宗。如北宋禅师圆悟克勤，他曾以华严宗的“四法界”圆融无碍说与张商英论禅。他说，“心、佛、众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融”；并说禅的最高境界也就是华严的“理事无碍”和“事事无碍”(《居士分灯录》卷下)。明代高僧云栖袾宏也说：“离教而参是邪因，离教而悟是邪解”，凡“参而得悟”者，也必须“以教印证”(《竹窗随笔·经教》)。其二是以心解教。以为只解教而不习禅，教也不是真教。如紫柏真可说：“若传佛语，不明佛心，非真教也。”(《紫柏尊者全集》卷六)两种见解，代表了宋以后禅宗发展的两个不同方向。可以认为，前者全面接受了《宗镜录》倡导的精神，而后者则倾向于有保留的接受。

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出处: 中国佛教百科全书·历史卷